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				<title>Oeuvres de Platon</title>
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				<principal>Gregory Crane</principal>
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				<date>2014</date>
				<publisher>University of Leipzig</publisher>
				<pubPlace>Germany</pubPlace>
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						<monogr>
							<editor>
								<persName>
									<name xml:lang="fr">Victor Cousin</name>
								</persName>
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							<author ref="http://data.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0059">Platon</author>  
							<title>Oeuvres</title>
							<imprint>
								<publisher>Rey-Bossange</publisher>
								<pubPlace>Paris</pubPlace>
								<date>1827</date>
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			<div type="commentary" subtype="other">
				<pb n="i"/>
				<head>
					<title>A LA MÉMOIRE
					 DU COMTE
SANCTORRE DE SANTA ROSA,</title>
				</head>
				<p>NÉ A SAVILLANO LE 18 SEPTEMBRE 1783,</p>
				<p>SOLDAT A II ANS,</p>
				<p>TOUR A TOUR OFFICIER SUPÉRIEUR ET ADMINISTRATEUR</p>
				<p>CIVIL ET MILITAIRE,</p>
				<p>MINISTRE DE LA GUERRE DANS LES ÉVÈNEMENS DE 1821,</p>
				<p>AUTEUR DE L’ÉCRIT INTITULÉ : DE LA RÉVOLUTION PIÉMONTAISE,</p>
				<p>MORT AU CHAMP d’hONNEUR</p>
				<p>LE 9 MAI 1825,</p>
				<p>DANS L’ÎIE DE SPHACTÉRIE PRÈS NAVARIN,</p>
				<p>EN COMBATTANT POUR L’INDEPENDANCE DE LA GRECE.</p>
				<p>L’INFORTUNÉ A ÉCHOUÉ DANS SES PLUS NOBLES DESSEINS.</p>
				<p>UN CORPS DE FER, UN ESPRIT DROIT, LE COEUR LE PLUS SENSIBLE,</p>
				<p>UNE INÉPUISABLE ÉNERGIE,</p>
				<p>L’ASCENDANT DE LA FORCE AVEC LE CHARME DE LA BONTÉ,</p>
				<p>LE PLUS PUR ENTHOUSIASME DE LA VERTU</p>
				<p>QUI LUI INSPIRAIT TOUR A TOUR UNE AUDACE OU UNE MODÉRATION</p>
				<p>A TOUTE ÉPREUVE,</p>
				<p>LE DÉDAIN DE LA FORTUNE ET DES JOUISSANCES VULGAIRES,</p>
				<p>LA FOI DU CHRÉTIEN AVEC LES LUMIÈRES NOUVELLES,</p>
				<p>LA LOYAUTÉ DU CHEVALIER MÊME DANS I’APPARENCE DE LA REVOLTE,</p>
				<pb n="i"/>
				<p>LES TALENS DE L’ADMINISTRATEUR AVEC L’INTRÉPIDITÉ DU SOLDAT,</p>
				<p>LES QUALITÉS LES PLUS OPPOSÉES ET LES PLUS RARES</p>
				<p>LUI FURENT DONNÉES EN VAIN.</p>
				<p>FAUTE D’UN THÉÂTRE CONVENABLE,</p>
				<p>FAUTE AUSSI D’AVOIR BIEN CONNU SON TEMPS</p>
				<p>ET LES HOMMES DE CE TEMPS,</p>
				<p>IL A PASSÉ COMME UN PERSONNAGE ROMANESQUE,</p>
				<p>QUAND IL Y AVAIT EN LUI UN GUERRIER ET UN HOMME D’ÉTAT.</p>
				<p>MAIS NON, IL N’A PAS PRODIGUÉ SA VIE POUR DES CHIMERES;</p>
				<p>IL A PU SE TROMPER SUR LE TEMPS ET LES MOYENS,</p>
				<p>MAIS TOUT CE QÜ’lL A VOULU S’ACCOMPLIRA.</p>
				<p>NON : LA MAISON DE SAVOIE NE SERA POINT INFIDÈLE</p>
				<p>A SON HISTOIRE,</p>
				<p>ET LA GRÈCE NE RETOMBERA PAS SOUS LE JOUG MUSULMAN.</p>
				<p>D’AUTRES ONT EU PLUS D’INFLUENCE</p>
				<p>SUR MON ESPRIT ET MES IDÉES.</p>
				<p>LUI, m’a MONTRE UNE AME HÉROÏQUE;</p>
				<p>C’EST ENCORE A LUI QUE JE DOIS LE PLUS.</p>
				<p>JE L’AI VU, ASSAILLI PAR TOUS LES CHAGRINS</p>
				<p>QUI PEUVENT ENTRER DANS LE COEUR d’un HOMME,</p>
				<p>EXILÉ DE SON PAYS,</p>
				<p>PROSCRIT, DÉPOUILLÉ, CONDAMNÉ A MORT</p>
				<pb n="i"/>
				<p>PAR CEUX Qu’lL AVAIT VOULU SERVIR,</p>
				<p>UN INSTANT MÊME MÉCONNU ET CALOMNIÉ PAR LA PLUPART DES SIENS,</p>
				<p>SÉPARÉ A JAMAIS DE SA FEMME ET DE SES ENFANS,</p>
				<p>PORTANT LE POIDS DES AFFECTIONS LES PLUS NOBLES</p>
				<p>ET LES PLUS TRISTES,</p>
				<p>SANS AVENIR, SANS ASILE, ET PRESQUE SANS PAIN,</p>
				<p>TROUVANT LA PERSÉCUTION OU IL ÉTAIT VENU CHERCHER UN ABRI,</p>
				<p>ARRÊTÉ, JETÉ DANS LES FERS,</p>
				<p>INCERTAIN S’IL NE SERAIT PAS LIVRÉ A SON GOUVERNEMENT,</p>
				<p>C’EST A DIRE A L’ÉCHAFAUD;</p>
				<p>ET JE L’AI VU NON SEULEMENT INÉBRANLABLE,</p>
				<p>MAIS CALME, JUSTE, INDULGENT,</p>
				<p>S’EFFORÇANT DE COMPRENDRE SES ENNEMIS</p>
				<p>AU LIEU DE LES HAIR,</p>
				<p>EXCUSANT LERREUR, PARDONNANT A LA FAIBLESSE,</p>
				<p>S’OUBLIANT LUI-MÊME, NE PENSANT QU’AUX AUTRES,</p>
				<p>COMMANDANT LE RESPECT A SES JUGES,</p>
				<p>INSPIRANT LE DEVOUEMENT A SES GEOLIERS;</p>
				<p>ET QUAND IL SOUFFRAIT LE PLUS,</p>
				<p>CONVAINCU QU’UNE AME FORTE FAIT SA DESTINÉE,</p>
				<p>ET Qu’lL N’y A DE VRAI MALHEUR QUE DANS LE VICE</p>
				<p>ET DANS LA FAIBLESSE,</p>
				<p>TOUJOURS PRÊT A LA MORT, MAIS CHÉRISSANT LA VIE,</p>
				<p>PAR RESPECT POUR DIEU ET POUR LA VERTU</p>
				<p>VOULANT ÊTRE HEUREUX,</p>
				<p>ET L’ÉTANT PRESQUE</p>
				<pb n="i"/>
				<p>PAR LA PUISSANCE DE SA VOLONTÉ,</p>
				<p>LA VIVACITÉ ET LA SOUPLESSE DE SON IMAGINATION,</p>
				<p>ET l’immense SYMPATHIE DE SON COEUR.</p>
				<p>TEL FUT SANTA ROSA.</p>
				<p>O TOI QUE J’AI RENCONTRÉ TROP TARD, QUE J’AI PERDU SI VITE,</p>
				<p>QUE J’AI PU AIMER</p>
				<p>TOUJOURS SANS IIORNES ET TOUJOURS SANS REGRET,</p>
				<p>PUISQUE c’est MOI QUI TE SURVIS,</p>
				<p>SANCTORRE, SOIS MON ÉTOILE A JAMAIS!</p>
				<p>Paris, ce t 5 août 1837.</p>
				<p>VICTOR COUSIN.</p>
			</div>
			<div type="edition" subtype="volume" xml:space="preserve">
				<div type="textpart" subtype="book" n="1">
					<pb n="1"/>
					<head>
						<title>LYSIS,
OU
DE L’AMITIÉ.</title>
					</head>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="1">
						<pb n="3"/>
						<head>
							<title>ARGUMENT</title>
						</head>
						<p>PHILOSOPHIQUE.</p>
						<p>Tous les critiques veulent que le Lysis
soit le pendant du Charmide. En effet,
à ne considérer que l’extérieur, tout se
ressemble dans ces deux dialogues. Dans
l’un comme dans l’autre, c’est Socrate qui
raconte lui-même une conversation qu’il
eut autrefois dans une palestre. Le lieu
de la scène est le même; les deux prin-
cipaux interlocuteurs de Socrate sont à
peu près les mêmes : ici le beau Lysis,
là le beau Gharmide. La conversation a
la même étendue, et des deux côtés elle
n’aboutit ou semble n’aboutir à aucun
résultat. Enfin une grâce presque égale
respire dans les deux ouvrages. Voilà les
<pb n="4"/>
ressemblances qui ont frappé tous les yeux;
selon nous, elles couvrent de graves diffé-
rences. D’abord la grâce du Lysis est plus
sévère que celle du Charmide. On ne peut
pas dire qu’il y ait dans le Lysis comme
dans le Charmide cette prédominance de la
grâce sur un fond assez pauvre, presque
étrangère au siècle et à la manière de Pla-
ton, et qui même, aux yeux d’une critique
rigoureuse, pourrait faire considérer le
Charmide, sous le rapport de la beauté,
comme un monument d’une époque infé-
rieure. Peut-être aussi n’y a-t-il pas non
plus dans le Lysis cette fusion intime de
la grâce et de la force, ce mélange exquis
du charme de la forme et de la grandeur
des idées, qui est la perfection de l’art et ca-
ractérise la maturité de Platon; loin de là
Schleiermacher a-t-il cru saisir dans la ma-
nière d’amener les exemples et de passer du
récit au dialogue et du dialogue au récit
<pb n="5"/>
une certaine rudesse d’exécution qui trahit
la main novice encore du grand artiste
à son début. Mais c’est dans la partie dia-
lectique des deux dialogues que se montre
surtout leur différence. Dans le Charmide,
la dialectique semble, comme la grâce, dé-
pensée en pure perte, et presque unique-
ment pour embarrasser un enfant; de sub-
tilités en subtilités, elle se résout en une
leçon de modestie; le sujet est un peu vague,
la conclusion presque insignifiante, les pro-
cédés arbitraires, et le tout sans grandeur.
Au contraire, dans le Lysis, le sujet est de
la plus haute importance; et, une fois com-
mencée, la discussion y marche, d’un pas
ferme et rapide, et trop rapide peut-être,
à son but, savoir la réfutation de toutes
les solutions exclusives et défectueuses de
la question proposée, réfutation qui seule
pouvait préparer la place à une solution
définitive. Tant de ressemblances et tant de
<pb n="6"/>
différences entre le Lysis et le Charmide
ne permettent guère de douter que le se-
cond ne soit une copie du premier, et une
copie affaiblie. Quoi qu’il en soit, nous ne
craignons pas d’avancer, pour le Lysis,
que le caractère général de cette petite
composition se rapporte à merveille, dans
l’histoire de la beauté chez les Grecs, au
temps de la jeunesse de Platon, à ce temps
auquel précisément la tradition conservée
par Diogène de Laërte fait remonter le
Lysis. La place du Lysis nous paraît donc
pouvoir être fixée, dans la vie de Platon, à
l’époque où, sortant de la poésie, des for-
mes mythologiques et du haut mysticisme
où s’était nourri son génie, il s’occupait
presque exclusivement de dialectique, du
soin de se rendre compte à lui-même de
ses propres idées et de se frayer sa route
à travers les opinions contemporaines, sans
être encore arrivé à cette supériorité de
<pb n="7"/>
conceptions et à cet art consommé où il
devait unir et fondre inséparablement l’an-
tique profondeur et la dialectique nou-
velle, la poésie et l’analyse, l’exactitude la
plus sévère et le plus heureux emploi des
symboles. Nous regardons le Lysis comme
un des premiers essais dialectiques de Pla-
ton, essai encore un peu rude, et où il est
d’autant plus curieux et plus aisé d’étudier
le procédé de son esprit et l’artifice fonda-
mental de sa composition.</p>
						<p>Il faut se faire une idée juste de la situa-
tion de Platon dans son temps pour bien
comprendre sa méthode générale, la forme
nécessaire qu’il dut employer et créer pour
arriver à son but. En possession de vérités
simples et éternelles, cachées au sein de tra-
ditions mythologiques, et en même temps en
présence d’écoles sophistiques qui abusaient
du raisonnement, Platon avait à faire deux
choses : i° de se rendre compte à lui-même
<pb n="8"/>
de la vérité que lui léguaient les siècles
pour la mettre en harmonie avec le sien;
2° d’opposer au raisonnement des sophistes
une méthode supérieure de raisonner, et
de les battre avec leurs propres armes.
De là cette dialectique qui pénètre, sans les
détruire, dans les idées les plus profondes,
éclaire sans les altérer, et, pour ainsi dire,
féconde sans leur faire violence les croyan-
ces les plus saintes, et les élève doucement
de la religion à la philosophie; ou qui,
aussi impitoyable que tout à l’heure elle
était indulgente, se tournant vers le so-
phisme, l’attaque et le combat sans relâche,
le poursuit dans tous ses retranchemens,
et ne l’abandonne qu’après l’avoir totale-
ment défait et s’être rendue maîtresse ab-
solue du champ de bataille. On conçoit
maintenant comment la plupart des dialo-
gues de Platon devaient être de simples
réfutations. Le Lysis est de ce genre. C’est
<pb n="9"/>
un combat, un combat à outrance, et rien
de plus. Ici il détruit, ailleurs et un autre
jour il élèvera. Aujourd’hui sa tâche est
de préparer les voies à la vérité en écar-
tant successivement toutes les fausses so-
lutions possibles d’une question,et,par leur
destruction progressive, de pousser irrésisti-
blement les adversaires de la vérité jusque
dans l’abîme du scepticisme. C’est là son but,
je veux dire son but apparent; car au-dessus
et par-delà l’abîme où il précipite et con-
fond tous les faux dogmatismes de son temps,
est une région supérieure dans laquelle il
n’entre pas, il est vrai, mais sur laquelle il
a les yeux fixés, et à laquelle il emprunte
avec sa force secrète dans les combats qu’il
rend sur cette terre l’inaltérable sérénité de
son âme au milieu des ruines qui l’entou-
rent et sur le bord du scepticisme universel.
Voilà ce qu’il faut bien comprendre et ne
pas perdre un instant de vue pour suivre
<pb n="10"/>
avec fruit et avec intérêt ce grand homme
dans la pénible carrière de ses dialogues
réfutatifs. Le procédé caractéristique de son
génie,comme dialecticien et comme artiste,
est précisément ce qui fait l’embarras et
presque le désespoir du lecteur moderne
qui n’en a pas le secret. Platon ne réfute
jamais une opinion qu’en faveur d’une
autre à laquelle il amène l’interlocuteur,
qu’il lui suggère et qu’il établit avec tant
de soin qu’il semble vouloir s’y reposer et
qu’on est tenté de le faire avec lui. Puis,
cette même opinion qu’il vient d’entou-
rer de tant de lumières, de vraisemblance
et d’intérêt, il la dégrade, l’obscurcit et la
ruine en faveur d’une autre qu’il élève de
nouveau pour la précipiter à son tour, et
toujours de même, promenant ainsi son
interlocuteur et son lecteur de triomphe
en triorpphe et de ruine en ruine, sans
trouver ni même sans avoir l’air de cher-
<pb n="11"/>
cher aucun résultat ferme et solide. Et
il ne faut pas croire que ces opinions que
Platon élève et détruit tour à tour soient
des jeux de son esprit, des hypothèses ima-
ginées à plaisir pour être à plaisir et facile-
ment réfutées; non, ce sont des opinions
réelles et historiques empruntées à de gran-
des écoles antérieures ou contemporaines,
et que l’histoire de la philosophie retrouve
pour la plupart à mesure qu’elle avance et
connaît mieux le siècle de Platon; avec cette
différence toutefois que dans Platon elles
sont éclaircies dans leurs principes, forti-
fiées dans leur exposition, poussées à la ri-
gueur dan§ leurs conséquences, c’est-à-dire
élevées à leur idéal, et ne sont plus par
conséquent des manières de voir particu-
lières, propres à tel ou tel contemporain
de Socrate, mais des théories générales et
fondamentales, et comme les types classi-
ques de tous les systèmes analogues répan-
<pb n="12"/>
dus à travers les âges. Une pareille polé-
mique n’appartient plus à la Grèce et à
l’histoire, mais à l’esprit humain et à la
philosophie. Le siècle de Platon semble
alors l’humanité tout entière représentée
par quelques hommes : c’est pour cela que
les dialogues de Platon sont immortels,
qu’ils planent au-dessus de tous les siècles,
interviennent dans toutes les discussions
les plus lointaines, pourvu qu’elles soient
grandes et qu’elles aillent aux racines des
choses, contiennent nos débats que nous
croyons d’hier, poursuivent et combattent
encore aujourd’hui après deux mille ans
avec les mêmes armes, qui ont à peine be-
soin d’être un peu retrempées, les mêmes
adversaires, les poussent encore à l’ab-
surde, et les contraignent d’avouer qu’ils
ne peuvent s’entendre avec eux-mêmes et
n’ont de ressource que l’absolu scepticisme.</p>
						<p>Sans doute ces considérations générales
<pb n="13"/>
eussent été aussi bien placées à la tête de
tout autre dialogue réfutatif; mais peut-être
convenaient-elles particulièrement à celui
que l’on peut regarder historiquement
comme le premier essai de Platon en ce
genre, et dans lequel le caractère dialecti-
que que nous avons signalé domine telle-
ment, qu’il étoufferait toute lumière et tout
intérêt, et ferait du Lysis une mystification
inintelligible pour le lecteur qui ne serait
pas prévenu et perdrait de vue et le but et
la méthode de Platon</p>
						<p>Le sujet du Lysis est la φιλία des Grecs,
ce sentiment qui n’est proprement ni
l’amour ni l’amitié des modernes, mais
l’un et l’autre considérés dans ce qu’ils
ont de général et de commun, indépen-
damment du sexe et du plus ou moins de
vivacité du sentiment; la question est de
savoir ce que c’est que l’amitié et en quoi
elle consiste.</p>
						<pb n="14"/>
						<p>Or, à cette question, quelle est la réponse
la plus simple, celle que l’esprit encore peu
exercé à la spéculation se fait d’abord à lui-
même? C’est par celle-là que la dialectique
doit commencer, si elle veut procéder avec
ordre, c’est-à-dire du plus facile au moins
facile, et n’agrandir que graduellement les
difficultés; cette gradation est une loi à la-
quelle Platon ne manque jamais. Plaçons-
nous donc dans le point de vue du sens
commun et de la raison naturelle. Là le
sentiment paraît indéfinissable, et tout ce
qu’on peut faire est, ce semble, de le con-
stater dans lame et de le rapporter au su-
jet qui l’éprouve. A la première vue de
l’esprit, l’amitié ne consiste qu’à aimer, et
l’ami est tout simplement celui qui en aime
un autre. Le sens commun s’arrête là. Mais
le sens commun, qui a l’air si peu dogma-
tique, l’est cependant en réalité: car, en-
fin, dire que l’ami est celui qui aime, c’est
<pb n="15"/>
dire qu’il n’est pas autre chose, et cela
même est toute une définition, et cette dé-
finition a beau se présenter avec modestie,
elle n’en a pas moins la prétention d’être
satisfaisante; or elle ne l’est pas. Platon pour
la réfuter n’a besoin que de la soumettre à
cette épreuve de toute définition, savoir, si
elle est complète, si l’amitié est expliquée
tout entière par le sentiment d’un être pour
un autre, et si l’ami est celui qui aime,
et rien de plus. Non, évidemment, car
un homme peut en aimer un autre qui ne
l’aime point, même un autre qui le hait; et,
dans ce cas, il n’y a pas entre eux amitié.
En un mot Platon prouve que le sentiment
du sujet ne suffit pas pour constituer et
expliquer l’amitié dans toute son étendue,
et il établit la nécessité du sentiment d’a-
mour dans l’objet; il l’établit si fortement,
il met si bien en lumière cette nouvelle
condition, qu’elle paraît toute seule, et
<pb n="16"/>
semble contenir toute la question, ce qui
amène une seconde définition opposée à
la première, tout aussi naturelle et tout
aussi incomplète, que l’amitié consiste à
être aimé, et que notre véritable ami est
celui qui nous aime. Mais cette définition
tombe elle-même sous la même objection
que la précédente, et n’y résiste pas mieux;
car on peut être aimé sans aimer, et si
l’amitié ne consistait qu’à être aimé, l’a-
mitié pourrait exister dans l’objet sans
exister dans le sujet, entre deux hommes
dont l’un n’aimerait pas l’autre, ce qui est
absurde. Voilà déjà deux solutions exclu-
sives écartées, et écartées l’une par l’autre;
mais ce n’est là pour ainsi dire que le dé-
but de la polémique, une simple escar-
mouche sur la double signification de ό φίλος
qui a grammaticalement le sens actif et
passif, comme en français <hi rend="italic">l’ami</hi> se dit éga-
lement et de ce que nous aimons et de ce
<pb n="17"/>
qui nous aime. Bientôt la lutte devient plus
sérieuse, et après les suggestions naturelles
mais incomplètes du sens commun, vien-
nent les solutions systématiques de la ré-
flexion et de la philosophie. En voici deux
célèbres que la philosophie propose encore
aujourd’hui, comme le bon sens propose
encore les deux premières.</p>
						<p>La première fois que la réflexion cherche
à se rendre compte d’un phénomène de
l’âme, elle est tentée de lui chercher quel-
que analogie avec les phénomènes sensibles
du monde extérieur qui la frappent d’a-
hord, et de l’expliquer par cette analogie:
c’était un philosophe de la nature le pre-
mier qui chez les Grecs expliqua l’amitié
par la ressemblance. La maxime que le
semblable aime son semblable était une
maxime en vogue au temps de Platon, et
à la vérité elle explique souvent l’amitié :
mais la question est de savoir si elle l’expli-
<pb n="18"/>
que toujours; or, en fait, elle ne l’explique
pas toujours. En fait, il n’est pas vrai que
tout semblable aime son semblable, car le
méchant n’aime pas le méchant : deux mé-
chans pouvant se nuire, et le voulant tou-
jours s’ils le peuvent, se haïssent et sont en
guerre perpétuelle. Il ne faudrait donc en-
tendre cette maxime que des gens de bien,
c’est-à-dire la restreindre, c’est-à-dire la
détruire. Il y a plus, restreinte à une seule
classe de phénomènes, elle ne s’y applique
pas davantage, et prise en soi et absolument
elle est fausse. En effet, le semblable ne peut
rien tirer de son semblable qu’il ne puisse
attendre de lui-même; il n’en a pas besoin;
et, dans cette indépendance réciproque,
il n’y a pas lieu à l’amitié : qui se suffit à
soi-même n’aime personne. Il ne faut donc
pas trop se fier à la maxime que le sem-
blable aime son semblable, même restreinte
dans son application aux gens de bien; et
<pb n="19"/>
ici, comme auparavant, Platon fait ressor-
tir avec tant de force le vice de la théorie
de la ressemblance comme fondement de
l’amitié, qu’il jette l’interlocuteur dans l’ex-
trémité opposée. Il prouve si bien que le
semblable n’a pas besoin du semblable, et
que la différence est une condition néces-
saire du besoin d’aimer, que la maxime con-
traire à la précédente, savoir que l’on s’aime
par les contrastes, s’établit d’elle-même et
comme la solution véritable et définitive. Pla-
ton, qui l’a suggérée habilement, l’accepte,
et du haut de ce nouveau système il fou-
droie le précédent, et bat totalement en
ruine l’explication de l’amitié par la ressem-
blance. La discussion semble finie, mais
après s’être servi de cette nouvelle maxime
contre la première, Platon l’examine à son
tour. Cette maxime est le dernier mot et le
plus profond de la philosophie de la nature;
elle appartient aux derniers physiciens de
<pb n="20"/>
l’Ionie, comme la première aux derniers
physiciens de l’Italie. Elle explique beaucoup
de choses et elle semble expliquer tout. Le
sec est ami de l’humide, le froid du chaud,
l’amer du doux, l’aigu de l’obtus, le vide du
plein, le plein du vide, et en général le con-
traire du contraire: bien plus, le contraire
vit de son contraire, tandis que le semblable
ne profite en rien à son semblable. Tout
cela a bien l’air d’être vrai, l’est un peu, mais
ne l’est pas absolument, et par conséquent
est faux comme système; car le juste n’est
pas ami de l’injuste, le faux du vrai, la
tempérance de l’intempérance, le bien du
mal, la haine de l’amitié : donc il faut aban-
donner cette seconde maxime au même titre
que la première, c’est-à-dire comme trop
absolue. Après avoir battu Empedocle avec
Héraclite, Platon bat de nouveau Héraclite
avec Empedocle; et opposant les deux sys-
tèmes l’un à l’autre, il les brise l’un contre
<pb n="21"/>
l’autre, ou plutôt il les fond l’un dans l’au-
tre. Là est le secret, le caractère admirable
et vraiment original de la dialectique plato-
nicienne. A vrai dire, elle ne détruit rien,
elle modifie tout et conserve tout en le mo-
difiant; elle détruit le faux des maximes ab-
solues, mais elle respecte et dégage la vérité
qui était jointe à l’erreur, et qui dans cet
alliage était devenue méconnaissable et sté-
rile. De deux erreurs ou maximes absolues
qu’elle brise l’une par l’autre, elle fait sor-
tir deux vérités, circonscrites sans doute
mais incontestables, qui alors, au lieu de
s’exclure, s’unissent naturellement et se
donnent la main. Il est vrai que Platon
exige au plus haut degré un lecteur attentif
et intelligent; car il se garde bien de vous
avertir, comme les modernes et les mauvais
artistes, de ses procédés et de son but.
Il se garde bien de vous exposer didacti-
quement ses résultats, il se contente de vous
<pb n="22"/>
en donner le pressentiment et l’avant-goût,
et vous abandonne à vous-même; il écarte
l’erreur, et vous laisse l’exercice utile de
suivre vous-mêmes les perspectives qu’il
vous ouvre, et d’arriver par vos propres
forces à la vérité; il veut que vous ne la
deviez qu’à vous, et au lieu de vous l’im-
poser dogmatiquement, il lui suffit de vous
l’indiquer d’un sourire. Ici,par exemple, en
détruisant cette maxime absolue que l’a-
mitié consiste à aimer, par cette autre
que l’amitié consiste à être aimé, et en-
suite celle-ci par celle-là, il ne dit point
que la vérité est dans ces deux maximes res-
serrées et réconciliées, dans la réciprocité du
sentiment, il ne le dit pas, mais il le laisse
entendre; il ne dit pas non plus, dans le
second cas, qu’il détruit Empedocle par Hé-
raclite, et Héraclite par Empedocle, et qu’il
ne les détruit en effet ni l’un ni l’autre; il
fait tout cela sous vos yeux; c’est à vous à
<pb n="23"/>
le suivre et à le comprendre. Mais son but,
pour être voilé, n’en paraît que plus grand
lorsqu’une fois on l’a reconnu. Ce but est
le maintien et la réconciliation de toutes les
théories les plus opposées par leur réfuta-
tion même; car, encore une fois, cette
réfutation ne les attaque que dans la par-
tie exclusive qui les égare et qui les sé-
pare, et ramenant chacune d’elles à la vé-
rité qui est amie de la vérité, elle les ac-
corde l’une avec l’autre, et les fait marcher
ensemble, différentes et non divisées, dans
cette large route de la science où il y a des
sentiers pour toutes les allures, et des points
de vue pour tous les yeux. Réfuter ainsi, ce
n’est pas détruire, c’est vivifier; réfuter
ainsi, ce n’est point arrêter et accabler
son adversaire, c’est le seconder et l’entraî-
ner à sa suite; ce n’est pas faire tourner sté-
rilement l’esprit humain sur lui-même, c’est
le pousser en avant et se mettre à sa tête;
<pb n="24"/>
ce n’est pas tendre au scepticisme, c’est mar-
cher régulièrement à un dogmatisme éclairé.</p>
						<p>Maintenant que nous croyons avoir suffi-
samment signalé le caractère, la marche et
le but de la dialectique de Platon dans la
première moitié du Lysis, avançons plus
rapidement dans la carrière qui nous reste
à parcourir.</p>
						<p>Rejeter comme trop absolue la maxime
que le semblable aime son semblable,
c’est dire que le bon ne peut aimer le bon,
pas plus que le méchant ne peut aimer le
méchant; et rejeter cette seconde maxime,
que le contraire aime son contraire, c’est dire
que le bon ne peut aimer le méchant, ni le
méchant le bon. De plus, si le semblable
n’aime pas son semblable, ce qui n’est ni
bon ni mauvais ne peut être aimé par ce
qui n’est ni mauvais ni bon. Enfin le mal
par sa nature ne peut jamais être aimé. Il
suit de là qu’il ne reste plus qu’une combi-
<pb n="25"/>
naison possible, et qu’à la rigueur ou il
faut désespérer d’expliquer jamais l’amitié,
ou il faut la mettre entre le bien d’une part,
et de l’autre entre ce qui n’est ni mauvais
ni bon; car, dans ce cas, il n’y a plus ni
contraste ni ressemblance, et les condi-
tions antérieurement établies d’une solu-
tion légitime semblent accomplies. Il suf-
fit à Platon de quelques mots pour dé-
montrer que d’abord l’absence de tout bien
et de tout mal dans l’âme est une chi-
mère, qu’ensuite, fût-elle réelle, elle ne
laisserait aucune place à l’amitié; car on
n’aime qu’à condition d’avoir quelque idée
de ce qu’on aime; on n’a quelque idée d’une
chose qu’à condition d’en participer plus ou
moins; un être qui ne serait bon d’aucune
manière ne pourrait donc aimer le bien.
D’un autre côté on n’aime qu’à condition
d’avoir besoin, on n’a besoin qu’à condition
d’être privé; il faut donc la présence d’un
<pb n="26"/>
peu de mal pour donner le désir et le pres-
sentiment du bien, et qui ne serait mauvais
d’aucune manière et serait absolument bon
ne pourrait aimer; et ainsi la dernière hy-
pothèse qui s’était élevée sur les ruines de
toutes les autres, nous abandonne encore,
convaincue d’être elle-même trop absolue.
Le bon sens et la dialectique de Platon ne dé-
truisent pas plus cette hypothèse que les au-
tres, mais la modifient en lui ajoutant ce
qu’elle excluait. Que voulait-elle et qu’ex-
cluait-elle? Elle voulait un état absolu, elle
excluait tout état relatif dans l’âme de celui
qui aime. L’exclusion de cette condition né-
cessaire était le vice de l’hypothèse. Platon
admet cette condition, et par là nous élève
indirectement à ce résultat, que l’amitié est
le rapport d’un être imparfait à un autre
être qu’il considère comme l’idéal de la
perfection, le rapport d’un être qui sans
être absolument mauvais n’est plus absolu-
<pb n="27"/>
ment bon, à quelque chose qui lui paraît
le bien. Voilà donc un peu de mal posé
comme condition d’amour dans le sujet
qui l’éprouve; un peu de mal et pas trop,
car où le vice aurait pris racine et tout cor-
rompu, il n’y a plus d’amitié possible pour
ce qui est bon, et on aurait perdu à la fois
la connaissance du bien et la faculté de l’ai-
mer; et en même temps, sans que la corrup-
tion ait flétri l’âme, il faut pourtant qu’il soit
entré dans l’âme quelque mal pour lui don-
ner le besoin d’en être délivré, y exciter et y
nourrir l’amour du bien. C’est la conscience
d’un peu d’ignorance qui nous fait aimer la
science, c’est la conscience d’un peu de
faiblesse qui nous fait adorer la vertu. En
toutes choses l’être absolument bon ou ab-
solument mauvais n’a pas le désir du mieux
et ne sent pas le besoin d’aimer; un être
imparfait est seul capable d’amour, et ce
sentiment tient à la fois au bien et au mal,
<pb n="28"/>
à la force et à la faiblesse. Telle est la con-
dition de l’amour dans l’âme. C’est, en der-
nière analyse, la privation du bien à quel-
que degré, et à sa suite le besoin d’être
délivré de cette privation; voilà pour le su-
jet, et quant à l’objet, c’est la supposition
qu’il est capable de nous donner ce qui
nous manque, de satisfaire le besoin qui
nous presse, c’est la supposition qu’il est
bon.</p>
						<p>Arrivé à cet important résultat, Platon
ne s’y repose point encore, il l’examine,
l’éclaircit, et fait faire un nouveau pas à la
théorie. Ce qui est bon, le bien, voilà l’ob-
jet naturel de l’amour; mais ce bien quel
est-il? L’homme à demi malade aime un
bon médecin, mais ce bon médecin il ne
l’aime qu’en vue d’autre chose, c’est-à-dire
relativement, et relativement à quoi? Rela-
tivement aux bons remèdes qu’il en es-
père; mais ces remèdes eux-mêmes il ne
<pb n="29"/>
les aime qu’en vue d’autre chose, relative-
ment à la santé; et la santé elle-même,
ne l’aime-t-il pas en vue de quelque autre
chose, et toujours ainsi jusqu’à ce que
l’on arrive à une chose qu’on n’aime plus
pour une autre chose que pour elle-même,
à une chose qui est bonne en elle, qui est
le bien pris absolument? Là seulement fini-
raient et l’inquiétude de l’âme et le mouve-
ment négatif de la dialectique. Laissons
parler Platon : « Il faut arriver, dit-il, à
» quelque principe qui, sans nous renvoyer
» sans cesse du relatif au relatif, nous con-
» duise enfin à ce qui est absolument aima-
» ble, à ce qui est la chose aimée pour elle-
» même... Il faut prendre garde que toutes
» les autres choses que nous aimons en
» vue de la chose aimée par excellence,
» n’en prennent l’apparence à nos yeux,
» et ne nous séduisent à les aimer pour
» elles - mêmes... Nous répétons souvent
<pb n="30"/>
» que nous aimons l’or et l’argent; rien
«n’est plus faux; ce que nous aimons,
» c’est l’objet pour lequel nous recherchons
» l’or, l’argent et tous les autres biens,
» moins un seul qui est aimé pour lui-
» même. » Et ici Platon prouve rapidement,
mais invinciblement, qu’au-dessus de tous
les biens relatifs qui ne sont bons qu’op-
posés aux maux dont ils nous délivrent est
un bien absolu, indépendant et fixe, dont
l’âme a l’idée confuse mais intime, et au-
quel elle aspire par tous les degrés du re-
latif et du conditionnel, c’est-à-dire par la
jouissance de tous ces biens dans lesquels
elle ne peut trouver de satisfaction véri-
table.</p>
						<p>Ne nous lassons pas de remarquer que ce
nouveau résultat ne détruit pas le précé-
dent, mais, en le modifiant, le confirme et
l’agrandit. Ce progrès important va nous
conduire à un nouveau progrès plus impor-
<pb n="31"/>
tant encore. Le bien, objet de l’amour,
élevé du relatif à l’absolu, il s’agit de re-
chercher en quoi précisément ce bien ab-
solu consiste. N’oublions pas que le bien,
tout absolu qu’il est dans son essence, doit
être en rapport avec nous et notre nature,
pour être aimé par nous; car, enfin, le désir
est la cause de l’amitié; le désir suppose le
besoin, et le besoin la privation; d’où Pla-
ton conclut que le bien, pour être l’objet de
notre amour, doit être ce qui nous convient,
définition nouvelle qui encore une fois sans
changer la précédente, la détermine davan-
tage et lui donne une précision qui ajoute
àsa force. «Si quelqu’un, dit Platon, en re-
» cherche et en aime un autre, il faut qu’il
» y ait entre lui et l’objet aimé quelque con-
» venance, soit d’âme, soit d’esprit, soit même
» d’extérieur, autrement il ne le recher-
» cherait point et ne sentirait pour lui au-
» cime amitié; » théorie dont une des cou-
<pb n="32"/>
séquences est que l’ami sincère et véritable
est nécessairement aimé de l’objet qu’il aime,
à condition toutefois que la convenance qui
l’attire soit réelle et non illusoire. Voilà cette
théorie célèbre de la convenance que Platon
distingue ici soigneusement de celle de la
ressemblance pour s’absoudre lui-même de
contradiction, et qu’il tire peu à peu de
toutes les solutions antérieures qu’elle con-
tient et qu’elle résume dans ce qu’elles ont
de légitime. Il s’agirait même d’arriver à
plus de précision encore, et Platon, qui
tend sans cesse à se surpasser et à s’épurer,
parvenu à la convenance, se demande en
quoi elle consiste et quelles sont les choses
qui se conviennent. Mais à peine a-t-il
entamé cette polémique nouvelle, qu’il
l’interrompt, et à dessein; le grand
tiste, qui se joue toujours un peu et re-
doute avant tout l’apparence de la pé-
danterie, pour donner plus de naturel et
<pb n="33"/>
de grâce à son ouvrage, n’est pas fâché de
laisser croire que toute cette longue dis-
cussion n’est qu’un badinage sans aucune
vue sérieuse et sans résultat positif. Mais en
réalité un résultat a été obtenu, et un résul-
tat du plus haut prix; toutes les solutions
incomplètes du problème de l’amitié ont été
successivement parcourues, à moitié dé-
truites, à moitié conservées, dégagées des
erreurs qui les corrompaient et qui les
mettaient aux prises, épurées et réconci-
liées entre elles, et employées toutes comme
éléments intégrants d’une solution plus
large et plus haute. Cette solution n’est
qu’indiquée dans le Lysis; le Phèdre et
le Banquet la développeront. Ici la vraie
dialectique lui a préparé les voies et fourni
sa base.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="2">
						<pb n="35"/>
						<head>
							<title>LYSIS,
OU
DE L’AMITIÉ.</title>
						</head>
						<p>SOCRATE, HIPPOTHALÈS, CTÉSIPPE,
MÉNEXÈNE, LYSIS.</p>
						<p>SOCRATK.</p>
						<p>J’<hi rend="smallcap">allais</hi> de l’Académie au Lycée par le chemin
qui longe en dehors les murs de la ville : arrivé
près de la petite porte où est la source du Pa-
nopus, je rencontrai là Hippothalès, fils d’Hié-
ronyme, et Ctésippe le Pæanien, entourés d’une
troupe de jeunes gens. Hippothalès me voyant
passer : Hé bien, Socrate! me cria -t-il, d’où
viens-tu et où vas-tu? — Je vais, lui dis-je,
de l’ Académie au Lycée. — Par ici, reprit-il;
viens avec nous. Consens à te détourner un peu:
crois-moi, tu feras bien. — Où donc, lui de-
mandai-je, et avec qui me veux-tu mener?
<pb n="36"/>
Là, dit-il en me montrant, vis-à-vis du mur, un
enclos avec une porte ouverte : nous y venons
passer le temps, nous et beaucoup d’autres
beaux jeunes gens. — Mais quel est ce lieu, et
qu’y faites-vous? — C’est, me répond-il, une
palestre nouvellement bâtie; nous y passons le
temps le plus souvent en conversations dont
nous aimerions à te faire part. — Ce sera très
bien fait à vous; mais qui est-ce qui donne ici
les leçons? — Un de tes grands amis et admi-
rateurs, Miccus. — Par Jupiter! m’écriai-je,
ce n’est point un homme médiocre, mais bien
un habile sophiste. — Ainsi, veux-tu nous sui-
vre, et venir voir ceux qui sont là-dedans?
Je serais d’abord bien aise d’apprendre ce qui
pourra m’en revenir, et quel est là le beau
garçon. — Chacun de nous, Socrate, en juge
à son gré en faveur de tel ou tel. — Et selon
toi, Hippothalès, quel est-il? Voyons, dis-
moi cela. — Ma question le fit rougir. O Hip-
pothalès, fils d’Hiéronyme! repris-je, il n’est
plus nécessaire de me dire si tu aimes ou non.
Je vois bien que non seulement tu aimes, mais
que cet amour t’a déjà mené loin. Je ne suis pas,
si l’on veut, bon à grand’chose, ni fort habile;
mais un don que le ciel m’a fait sans doute,
c’est de savoir reconnaître, au premier instant,
<pb n="37"/>
celui qui aime et celui qui est aimé. A ces mots,
il se mit à rougir bien plus fort. Là-dessus, Cté-
sippe lui dit : En vérité, Hippothalès, il te sied
bien de rougir de la sorte, et de n’oser dire à
Socrate le nom qu’il te demande, quand, pour
peu qu’il restât auprès de toi, il ne pourrait man-
quer d’en être assommé, à force de te l’entendre
répéter! Pour nous, Socrate, il nous en a rendus
sourds; il ne nous remplit les oreilles que du
nom de Lysis; surtout lorsqu’il est animé par
un peu de vin, il nous en étourdit si bien qu’en
nous réveillant le lendemain nous croyons en-
tendre encore le nom de Lysis. Passe encore
pour ce qu’il nous dit dans la conversation,
quoique ce soit déjà beaucoup; mais c’est bien
autre chose quand il vient nous inonder d’un
déluge de vers et de prose, et, ce qui est pis
que tout cela, quand il se met à chanter ses
amours d’une voix admirable, qu’il nous faut en-
tendre patiemment. Et maintenant, le voilà qui
rougit à une simple question! — Ce Lysis, re-
pris-je, est un tout jeune homme, à ce qu’il
paraît; je le conjecture du moins, car, en te
l’entendant nommer, je ne l’ai pas reconnu. —
C’est qu’en effet on ne l’appelle guère par son
propre nom, mais par celui de son père, qui est
un homme de beaucoup de réputation. Au reste,
<pb n="38"/>
cet enfant ne t’est pas inconnu, j’en suis sûr,
au moins par sa figure : elle suffit pour qu’on le
distingue. — Dis-moi, à qui appartient-il? —
C’est le fils aîné de Démocrate d’Æxonée*. —
Oui-dà, Hippothalès, m’écriai-je, que tu as bien
trouvé là de nobles amours, et qui te font hon-
neur à tous égards! Voyons donc, explique-toi
maintenant comme tu le fais devant tes cama-
rades; je veux éprouver si tu sais parler de tes
amours comme doit le faire un amant, soit de-
vant celui qu’il aime, soit devant d’autres per-
sonnes. — Mais, Socrate, est-ce que tu fais le
moindre fond sur ce que t’a dit Ctésippe? —
Toi-même, répondis-je, veux-tu nier que tu aimes
celui qu’il a nommé? — Pour cela non; mais je
nie que je fasse des vers et de la prose en son
honneur. — Allons, il a perdu la tête, dit Cté-
sippe; en vérité, il extra vague. — Alors je re-
pris; O Hippothalès! je ne désire entendre de
toi ni vers ni musique, si tu en as composé pour
ton jeune ami, mais j’en voudrais seulement sa-
voir le sens, afin de connaître comment tu te
comportes vis-à-vis tes amours. — Ctésippe est
là pour te le dire, Socrate; il doit le savoir et
s’en souvenir à merveille, puisqu’à l’en croire
<note type="footnote">* Dème de la tribu cécropidc.</note>
<pb n="39"/>
il a les oreilles étourdies à force de m’entendre.
—Il n’est que trop vrai, par les dieux! s’écria
Ctésippe : aussi bien tout cela est-il fort ridicule,
Socrate; il est en effet assez plaisant qu’un amou-
reux, la tête remplie plus que personne de son
bien-aimé, ne trouve rien de plus particulier à
en dire que ce qu’en pourrait conter le premier
enfant venu : à savoir ce qui se chante par toute
la ville, et sur Démocrate, et sur Lysis, grand-
père du jeune homme, et sur tous ses aïeux;
leurs richesses, le nombre de leurs chevaux,
les prix remportés par eux aux jeux isthmiques,
néméens, pythiques, et à la course des chars,
et à la course des chevaux; voilà ce qu’il nous
rebat en prose et en vers, et mainte autre his-
toire plus vieille encore. L’autre jour, c’était la
visite d’Hercule qu’il nous racontait dans je
ne sais quelle tirade poétique; c’est-à-dire com-
ment un de leurs ancêtres eut l’honneur de re-
cevoir Hercule en qualité de son parent, étant
né lui-même de Jupiter et de la fille du pre-
mier fondateur de son dèrne d’Æxouée; toutes
choses qu’on entend chanter par les vieilles
femmes, et cent autres récits de même force.
Voilà, Socrate, ce qu'il nous condamne à en-
tendre et en vers et en prose. — Quand Cté-
sippe eut fini: Oh! oh! m’écriai-je, Hippotha-
<pb n="40"/>
lès, cela n’est pas trop bien avisé à toi de faire
toi-méme et de chanter ton hymne de triomphe
avant d’avoir vaincu! — Mais, Socrate, me dit-il,
ce n’est pas à moi que s’adressent mes vers et
mes chants. — Tu ne le crois pas du moins.
— Et comment en serait-il autrement? — C’est
toi, te dis-je, toi surtout à qui se rapportent
toutes ces poésies. Si, en effet, tu réussis, après
avoir placé si haut tes amours, tous ces éloges,
tous ces chants tourneront à ton honneur, et se-
ront dans le fait pour toi une sorte d’hymne de
triomphe, comme ayant fait une pareille con-
quête; si tu échoues, au contraire, plus tu au-
ras exalté, par tes éloges, celui que tu aimes,
plus tu feras un triste personnage, frustré de si
grandes et si illustres amours. Ainsi, mon cher,
en amour, quiconque est un peu habile n’a
garde de célébrer ce qu’il aime avant d’avoir
réussi, par une sage méfiance de ce qui peut
arriver; sans compter que d’ordinaire le bien-
aimé, quand il se voit célébrer et vanter de
la sorte, devient fier et dédaigneux. N’es-tu pas
de cet avis? — J’en conviens, me dit-il. — Et
plus ils ont de fierté, plus ils sont difficiles à
vaincre. — Cela doit être. — Que dirais-tu d’un
chasseur qui effaroucherait la proie qu’il veut
surprendre, et la rendrait plus difficile à attein-
<pb n="41"/>
dre? — Ce serait un fort mauvais chasseur. — Et
ne serait-ce pas la dernière maladresse, avec des
discours et des chants, de rendre plus ombra-
geux encore au lieu d’attirer? Qu’en dis-tu? —
Je suis de ton avis. — Prends donc garde, Hip-
pothalès, qu’avec ta poésie tu ne t’exposes au
même reproche. Tu ne voudrais pas, je pense,
reconnaître pour bon poète celui qui se nuirait
à lui-même par ses propres oeuvres? — Non,
par Jupiter! dit-il. Ce serait par trop déraison-
nable. Eh bien, Socrate, je passe condamnation
sur tout cela; et, je t’eu prie, si tu veux bien
me donner quelque avis, apprends-moi quels
discours et quelle conduite on doit tenir pour
gagner les bonnes grâces de son bien-aimé. —
Cela, répondis-je, n’est pas aisé à dire; mais si
tu pouvais faire entrer ton cher Lysis en con-
versation avec moi, peut-être te pourrais-je offrir
un exemple du genre d’entretien que tu devrais
avoir avec lui, au lieu des hymnes en prose et
en vers que tu lui débites, à ce qu’on dit. —
Rien n’est plus facile à arranger : tu n’as qu’à
entrer là-dedans avec Ctésippe, t’y asseoir, et
te mettre à converser; je suis sûr qu’il viendra
de lui-même pour t’entendre, car il aime singu-
lièrement à écouter, Socrate : de plus, comme
on célèbre la fête d’Hermès, adolescens et adul-
<pb n="42"/>
tes se trouvent aujourd’hui réunis; il ne peut
donc manquer de venir auprès de toi. Ctésippe
le connaît beaucoup par son cousin Ménexène,
lequel est ami de Lysis plus que tout autre de
ses camarades. Ctésippe pourrait donc l’appeler,
s’il ne vient pas de lui-méme.  Je le veux bien,
lui dis-je; et emmenant alors Ctésippe, je m’a-
vançai vers la palestre; les autres jeunes gens
nous suivirent.</p>
						<p>En entrant, nous trouvâmes les cérémonies à
peine terminées et les jeunes garçons qui s’a-
musaient déjà à jouer aux osselets, tous parés
pour la fête de ce jour. La plupart étaient à se
divertir dans la cour; quelques autres, dans un
coin du lieu où on se déshabille pour les exer-
cices, jouaient à pair et impair avec une quan-
tité d’osselets qu’ils tiraient de petites corbeilles.
Autour de ceux-ci en étaient d’autres occupés à
les regarder : Lysis était de ce nombre, et se
tenait là parmi les jeunes garçons et les jeunes
gens, ayant encore sa couronne sur la tête*, et
remarquable entre tous non seulement par sa
beauté, mais par son air noble et décent. Pour
nous, nous allâmes nous placer du coté opposé,
qui était plus tranquille, et nous mîmes à débattre
<note type="footnote">* La couronne dont on se parait pour le sacrifice.</note>
<pb n="43"/>
quelque chose entre nous. Lysis se retournait
souvent en jetant les yeux vers nous; et l’on
voyait qu’il avait grande envie de venir nous
trouver. Il parut quelque temps embarrassé,
comme hésitant à venir tout seul; mais bientôt
Ménexène entra, en jouant, de la cour dans l’en-
droit où nous étions, et, en voyant Ctésippe et
moi, il s’approcha pour s’asseoir auprès de nous.
Lysis, observant son intention, le suivit et se
plaça à son côté. Les autres accoururent aussi.
Alors Hippothalès, dès qu’il les vit former un
groupe assez nombreux, alla se glisser parmi eux,
en tâchant de n’étre pas aperçu de Lysis, de peur
de lui déplaire, et se tenant à portée de nous
écouter.</p>
						<p>Alors, m’adressant à Ménexène : Fils de Dé-
mophon, lui dis-je, lequel est le plus âgé de vous
deux? — Nous sommes en débat là-dessus, me
répondit-il. — Et ne disputez-vous pas aussi qui
de vous deux est le plus brave jeune homme?
— Assurément. — Et aussi, sans doute, lequel
est le plus beau? — Tous deux se mirent à rire.
— Je ne veux pas vous demander lequel de vous
est le plus riche; car vous êtes amis, n’est-il pas
vrai? — Très vrai. — Et, comme on dit, entre
amis tous les biens sont communs; de sorte
que, si vous êtes sincères en vous donnant pour
<pb n="44"/>
amis, il n’y a aucune différence à faire entre
vous sous le rapport de la fortune. — Us en
tombèrent d’accord. J’allais leur demander en-
suite lequel des deux était le plus sage et le
plus juste, lorsqu’un de leurs camarades vint
avertir Ménexène que le maître de la palestre
le demandait. Je présume que c’était en qualité
de surveillant du sacrifice qu’on avait besoin de
lui.</p>
						<p>Ménexène se retira donc; alors, m’adressant
à Lysis : N’est-il pas vrai, lui dis-je, que ton
père et ta mère t’aiment tendrement? — Je le
crois. — Et qu’ils voudraient te voir aussi heu-
reux que possible? — Certainement. — Et re-
gardes-tu comme heureux l’homme qui est es-
clave, et qui n’a la permission de rien faire
de ce qu’il désire? — Non, assurément. — Si
donc ton père et ta mère ont de la tendresse
pour toi, et qu’ils souhaitent ton bonheur, il
est clair qu’ils doivent, par tous les moyens
possibles, s’efforcer de te le procurer. — Pour-
quoi non? — En ce cas, ils te laissent donc
faire tout ce que tu veux; jamais ils ne te gron-
dent, jamais ils ne te défendent de faire ce dont
tu peux avoir envie? — Par Jupiter! Socrate,
c’est tout le contraire; i’l y a bien des choses
qu’ils me défendent. — Qu’est-ce à dire? Eux qui
<pb n="45"/>
veulent ton bonheur, t’empêchent de faire ce
que tu désires? Voyons, dis-moi un peu: si tu
t’avisais de vouloir monter sur l’un des chars de
ton père, et prendre en main les rênes lorsqu’il
y a un prix à disputer, tes parents te laisseraient-
ils faire, ou bien ne t’en empêcheraient-ils pas?
— Certes, ils ne voudraient pas le permettre.
— Et à qui donc le permettraient-ils? — Il y a
un cocher qui reçoit de mon père un salaire tout
exprès. — Comment! ils accordent à un homme
à gages, de préférence à toi, la liberté de dis-
poser des chevaux, et ils lui paient encore un
salaire pour cela! — Sans doute. — Mais l’at-
telage des mulets, au moins., ils te le laissent
gouverner; et si tu voulais prendre le fouet
pour les frapper, il ne tiendrait qu’à toi? —
Nullement. — Quoi donc, répliquai-je, n’est-
il permis à personne de les fouetter?  Si
bien, au muletier. — Cet homme est-il libre
ou esclave? — Esclave. — Ainsi, ils font plus
de cas d’un esclave que de toi qui es leur fils;
ils lui confient ce qui leur appartient, de pré-
férence à toi; et lui permettent de faire les
mêmes choses qu’ils te défendent! Eh bien,
dis-moi encore une chose : te laissent-ils au
moins le maître de toi-même, ou bien te refu-
sent-ils encore jusqu’à cette liberté?—Eh, com-
<pb n="46"/>
ment pourraient-ils me la laisser? — Il y a donc
quelqu’un qui te gouverne? — Mon conduc-
teur, que voici. — Esclave aussi, je pense? —
Sans doute, et à nous. — Il me paraît pourtant
un peu fort que ce soit l’esclave qui gouverne
l’homme libre. Et en quoi ce conducteur te
gouverne-t-il? — En ce qu’il me mène chez le
maître. — Bon, est-ce que les maîtres te gou-
vernent aussi? — Oui, assurément. — Voilà
bien des maîtres et des gouverneurs que ton père
t’impose volontairement. Mais encore, quand tu
rentres à la maison, chez ta mère, consent-elle,
pour l’amour de ton plus grand bonheur possi-
ble, que tu viennes t’emparer de sa laine et de
son métier, tandis qu’elle travaille? car pour la
navette et les autres instrumens de son ou-
vrage, je suppose qu’elle ne te défend pas d’y
toucher. — Lysis se mettant à rire : Par Jupiter,
Socrate, non seulement elle me le défend, mais
je m’attirerais sur les doigts si j’y touchais. —
Qu’est ceci, par Hercule! m’écriai-je; aurais-tu
donc offensé ton père et ta mère? — Moi? Je
jure bien que non. — Mais que leur as-tu donc
fait pour qu’ils t’empêchent avec tant de ri-
gueur d’étre heureux et de faire ce qu’il te plaît,
pour qu’ils te tiennent toute la journée dans la
dépendance de quelqu’un, en un mot dans
<pb n="47"/>
l’impossibilité de faire à peu près rien de ce
que tu peux désirer? A ce compte, il semble
que ni cette fortune si considérable ne te sert
pas de grand’chose, puisque tout ce monde-là
en dispose plus que toi, ni même ta propre
personne, qui est si agréable; car elle est re-
mise aux soins et àla garde des autres, tandis
que toi, pauvre Lysis, tu n’as d’autorité sur
qui que ce soit, et tu ne peux rien faire à ta
volonté. — C’est que je ne suis pas encore en
âge pour cela, Socrate. — Ce ne serait pas une
raison, fils de Démocrate. Voici, par exemple,
des cas où ton père et ta mère te laissent le
maître, sans attendre que tu sois plus âgé :
quand ils veulent se faire lire ou écrire quel-
que chose, c’est toi, je présume, qu’ils choi-
sissent pour cela, de préférence à tous les gens
de la maison? N’est-ce pas?  Oui.  Et, en
ce cas, il dépend bien de toi d’écrire ou de
lire telle lettre et puis telle autre à ton gré;
de même quand tu prends ta lyre, ton père ni
ta mère ne t’empêchent pas, j’imagine, de re-
monter ou de baisser telles cordes qu’il te plaît,
de les pincer avec les doigts ou de les frapper
avec le piectrum? T’en empêchent-ils? — Non,
Socrate. — Maintenant, Lysis, quel motif me
donneras-tu pour qu’ils te laissent, en ces sortes
<pb n="48"/>
de choses, la liberté qu’ils te refusent dans les
autres? — C’est, je pense, parceque je sais les
unes, et que j’ignore les autres. — A la bonne
heure, mon enfant. Ce ne sont donc pas les an-
nées que ton père attend pour te donner ta li-
berté; mais du jour où il te trouvera plus pru-
dent que lui-méme, il ne demandera pas mieux
que de t’abandonner la conduite de tous ses
biens, et la sienne propre. — Je le crois. — Fort
bien; et votre voisin n’en est-il pas avec toi,
sous ce rapport, aux mêmes termes que ton
père? Ne te contierait-il pas très volontiers l’ad-
ministration de sa maison, du moment qu’il se-
rait convaincu que tu t’y entends mieux que lui?
— Oui, il me la confierait. — Et les Athéniens,
penses-tu qu’ils ne te remettront point la direc-
tion de leurs affaires, dès qu’ils t’auront re-
connu la capacité convenable? — Si fait. — Et
maintenant, par Jupiter, prenons le grand roi
lui - même; qui préférerait - il, s’il s’agissait de
faire une sauce pour des viandes qu’on vient de
cuire, de son fils aîné, l’héritier présomptif du
trône de l’Asie, ou bien de nous, si nous étions
dans le cas de prouver en sa présence que nous
entendons mieux que son fils l’apprêt d’un ra-
goût? — Ce serait nous, sans doute — Et,
quant au prince, il ne lui laisserait pas mettre
<pb n="49"/>
le moindre assaisonnement, tandis qu’il nous
verrait faire sans difficulté, lors même qu’il nous
plairait de jeter le sel à pleines mains. — Et
pourquoi non?—Ou bien, si son fils avait mal aux
yeux, voudrait-il ou non lui permettre d’y toucher
lui-méme, quand il saurait que le prince n’en-
tend rien à l’art de guérir? — Il l’en empêche-
rait. — Nous, au contraire, s’il nous tenait pour
versés dans cet art, voulussions-nous ouvrir de
force les yeux malades et les remplir de cendre,
il ne s’y opposerait pas, je pense, persuadé que
nous ne le ferions qu a bon escient. —Je le crois.
— Enfin ne s’en rapporterait-il pas à nous plutôt
qu’à lui-même et à son fils pour toutes les choses
dans lesquelles il nous croirait plus habiles qu’eux-
raémes? — Cela est naturel, Socrate. — Oui,
cher Lysis, ainsi vont les choses: dans quelque
genre que nous acquérions des talents, tout
le monde s’adressera à nous, Grecs et Barba-
res, hommes et femmes; tout ce qu’il nous plaira
de faire, nous le pourrons, personne ne s’avi-
sera de nous le défendre; pour tout cela nous
serons libres, et même nous commanderons aux
autres; et ce sera pour nous une véritable pro-
priété, puisque nous saurons en jouir, tandis
que pour les choses où nous n’entendons rien,
bien loin qu’on nous en laisse disposer à noire
<pb n="50"/>
guise, tout le monde voudra s’y opposer autant
que possible, et non seulement les étrangers,
mais encore notre père, notre mère, et si quel-
qu’un nous touche de plus près; sur tout cela,
il nous faudra obéir à d’autres: ce sera pour nous
chose étrangère, car nous n’en aurons pas la
jouissance. Admets-tu qu’il en soit ainsi? —
Tout-à-fait. — Pouvons-nous aimer quelqu’un,
ou en être aimé, par rapport à ce en quoi nous
ne saurions être utiles à rien? — Pas le moins
du monde. — Ce n’est donc pas pour les choses
où tu serais inutile que l’on t’aime, et ton propre
père comme tous les autres hommes? — Je ne
le pense pas.—Si donc tu acquiers des lumières,
mon enfant, tout le monde deviendra ton ami
et te sera dévoué, car tu seras utile et précieux :
dans le cas contraire, personne n’aura d’amitié
pour toi, ni tes proches, ni ton père, ni ta
mère. Et serait-il possible, Lysis, d’étre fier
quand on ne sait rien*? — Impossible. — Mais
si tu as besoin des leçons du maître, c’est que tu
n’as pas encore de savoir. — Il est vrai. — Ainsi
tu ne vas pas faire le fier puisque tu es encore
<note type="footnote">* Ici et dans ce qui suit nous n’avons pu rendre le jeu
de mots si naturel en grec et dans la conversation entre
<foreign xml:lang="grc">ptyot tppoνεΓν et vpovtrj, μίγαλίψρων et ίψρων-.</foreign></note>
<pb n="51"/>
ignorant. — Par Jupiter! j’espère bien que non,
Socrate.</p>
						<p>Là-dessus je tournai les yeux vers Hippothalès,
et je pensai commettre une indiscrétion; car je
fus sur le point de m’écrier: Voilà, Hippothalès,
quels entretiens il faut avoir avec ceux qu’on
aime, pour rabattre leur amour-propre et les
rendre humbles, au lieu de les enfler d’orgueil
et de les gâter comme tu fais. Mais, le voyant
inquiet et tout troublé de ce qui venait d’étre
dit, je me rappelai qu’il voulait rester caché à
Lysis, et m’étant ravisé, je retins le propos qui
allait m’échapper.</p>
						<p>En ce moment Ménexène revint, et s’assit au-
près de Lysis, à la place qu’il avait quittée. Lysis
me dit tout doucement, sans qu’il pût l’entendre,
d’un air naïf et amical : Socrate, répète donc à
Ménexène les mêmes choses que tu m’as dites.
Lysis, lui répondis-je, tu pourras les lui dire toi-
même, car tu m’as suivi avec grande attention.—
Il est vrai, reprit-il. —En ce cas, tâche de te
rappeler cela de ton mieux, afin de lui en rendre
compte exactement; si tu oublies quelque chose,
tu peux me le demander la première fois que tu
me rencontreras.  Oui, Socrate, je m’y appli-
querai, je te le promets; mais parle-lui à son
tour : je désire t’écouter jusqu’à ce qu’il soit
<pb n="52"/>
l’heure de retourner à la maison. — Je le veux
bien, mon enfant, puisque tu me le demandés;
mais songe à venir à mon secours, si Ménexène
se met à me réfuter : ne sais-tu pas que c’est un
disputeur? — Oh! oui, très disputeur, et c’est
pour cela que je désire que tu raispnnes avec
lui.—Et pourquoi? repris-je, pour que j’apprête
à rire à mes dépens? — A Dieu ne plaise, Socrate;
mais pour que tu le châties un peu. — Comment
m’y prendre? cela n’est pas aisé; car c’est un
homme redoutable, un élève de Ctésippe. Bien
mieux, Ctésippe lui-méme est ici qui nous écoute;
ne le vois-tu pas? — Allons, Socrate, ne t’in-
quiète de personne, et mets-toi à raisonner avec
Ménexène. —Eh bien, j’y consens, lui dis-je. Ce
petit dialogue entre Lysis et moi finissait à peine
que Ctésippe s’écria : Mais que chuchotez-vous-là
de bon entre vous deux? ne sauriez-vous nous en
faire part?—Au contraire, lui dis-je, je ne demande
pas mieux. Nous en étions sur quelque chose
que Lysis ne comprend pas et qu’il pense que
Ménexène comprendra; c’est pourquoi il m’en-
gage à m’adresser à lui. — Et pourquoi ne pas
le faire?  Aussi ferai-je, repris-je.</p>
						<p>Réponds-moi donc, Ménexène, sur ce que je
vais te demander. Il y a une chose que je désire
depuis mon enfance; et chacun a ainsi son
<pb n="53"/>
goût particulier. Tel voudrait avoir des chevaux,
tel autre des chiens; celui-ci de l’or, celui-là
des dignités. Pour moi, je suis assez calme sur
tout cela; mais ce que je désire avec passion
c’est de posséder des amis : un bon ami serait
plus précieux pour moi que la meilleure caille,
le meilleur coq qui soit au monde*, même que
quelque cheval et quelque chien qu’on me pro-
posât : oui, par le chien, je crois même que
j’irais jusqu’à préférer, et de beaucoup, un ami
à tout le trésor de Darius, quand on y ajouterait
encore Darius en personne, tant je suis amateur
passionné de l’amitié. Eh bien, lorsque je vous
considère, Lysis et toi, une chose me frappe et
me fait envie, c’est qu’étant si jeunes, vous vous
trouviez posséder sitôt et sans peine un si grand
bien, et que tu aies su déjà, Ménexène, t’attacher
en lui un ami, et lui de même en toi. Pour moi,
je suis si éloigné d’avoir fait une telle acquisition,
que j’ignore même la manière dont on acquiert
un ami, et c’est justement ce dont je voulais
m’informer à toi, comme étant bien au fait. Ainsi
dis-moi, je te prie, lorsque quelqu’un en aime un
<note type="footnote">* Les Athéniens, très curieux des combats de ces deux
espèces d’oiseaux, les nourrissaient exprès avec beaucoup
de soin pour se procurer ce spectacle. (Voyez <hi rend="italic">les Lois,</hi>
liv. VII.)</note>
<pb n="54"/>
autre, lequel des deux devient l’ami? est-ce ce-
lui qui aime par rapport à celui qui est aimé,
ou celui qui est aimé par rapport à celui qui
aime, ou bien n’y a-t-il aucune différence à
faire? — Aucune, à mon avis, répond Ménexène.
— Que dis-tu, repris-je, tous deux sont amis,
quoique l’un d’eux seulement aime l’autre? —
Oui, du moins à ce qu’il me semble. — Mais quoi,
ne peut-il pas arriver que celui qui aime ne soit
point payé de retour? — Cela peut arriver.
Bien mieux, ne peut-il se faire qu’il soit même
haï, comme souvent les amants s’imaginent
l’être de leurs bien-aimés? Quelque tendrement
qu’ils puissent aimer, les uns croient qu’on a
de l’indifférence, les autres de l’aversion pour
eux. Cela ne te semble-t-il pas vrai? — Très
vrai. — Or, en pareil cas, l’un des deux aime,
l’autre est aimé? — Oui. — Eh bien, en ce
cas, lequel est l’ami de l’autre? est-ce l’aimant
qui l’est de l’aimé, qu’il soit en retour aimé ou
haï? ou bien est-ce l’aimé? ou encore, serait-
ce que ni l’un ni l’autre n’est ami quand l’af-
fection n’est pas réciproque entre eux? — Il
me semble qu’il faut l’entendre de cette dernière
manière. — Alors nous admettons tout le con-
traire de ce que nous avons dit précédemment:
tout à l’heure il suffisait qu’un seul aimât pour
<pb n="55"/>
qu’il y eût amitié entre tous deux; maintenant
ni l’un ni l’autre n’est ami à moins que tous
deux ne s’aiment réciproquement. — Nous avons
l’air en effet de nous contredire. — Ainsi, qui-
conque aime n’est point l’ami de ce qui ne lui
rend pas pareille affection. — A ce qu’il semble.
— Ceux-là donc ne sont pas amis des chevaux
auxquels les chevaux ne rendent pas le même
attachement. Autant en dois-je dire des amis des
cailles, des chiens, du vin, des exercices gymnas-
tiques, et aussi des amis de la sagesse, à moins
que la sagesse ne les aime à son tour; ou bien,
quoique chacun d’eux aime toutes ces choses, il
n’est point leur ami. Dès lors, quand le poëte a
dit,</p>
						<p>« Heureux celui qui a ses en fans pour amis,
» avec des coursiers agiles, des chiens pour la
» chasse, et un hôte dans les contrées lointaines*,»
le poète a donc menti? — Non, je ne le pense pas.
<note type="footnote">* Le texte dit : Heureux celui auquel sont des enfans <hi rend="italic">amis</hi>
(c’est-à-dire chéris), des coursiers, etc. La phraséologie grec-
que permet d’entendre ces mots comme s’il y avait, auquel
sont amis des enfans, des chevaux, etc., ce qui fait porter
le mot et l’idée d'<hi rend="italic">amis</hi> sur tous les autres objets, par une
extension évidemment fausse, mais que la grammaire ne ré-
prouve pas positivement. Pour rendre à la fois le sens na-
turel de ces vers et le sens que leur prête Socrate, il nous
a fallu faire une phrase très embarrassée. On trouve dans le
<hi rend="italic">second Alcibiade</hi> un pareil exemple d’interprétation arbi-
traire. Ici les deux vers en question sont de Solon, d’a-
près ce qu’attestent les Scholies d’Hermias sur le Phèdre,
citées manuscrites par Ruhnken (voyez <hi rend="italic">Callimaque,</hi> édit.
d’Erncsti, fragmens, pag. 421), et publiées depuis en to-
talité par Ast. (<hi rend="italic">Voyez</hi> p. 78.)</note>
<pb n="56"/>
— Tu penses qu’il a raison de s’exprimer ainsi?
— Sans doute. — Ainsi l’objet aimé est l’ami de
celui qui aime, soit qu’il l’aime à son tour, soit
qu’il le haïsse? Par exemple, les petits enfants
nouveau-nés, qui n’aiment pas encore leurs
père et mère, ou même qui les haïssent lorsque
l’un ou l’autre les châtie, sont, dans le temps
qu’ils les haïssent, leurs amis au plus haut degré.
— Il faut bien l’admettre. — Il s’ensuit que l’ami
n’est pas celui qui aime, mais celui qui est aimé.
— Il est vrai. — De même l’ennemi sera non pas
celui qui ade la haine, mais celui qui en est l’ob-
jet. — D’accord. — En ce cas, il arrive que bien
des gens sont aimés par leurs ennemis et haïs
par leurs amis, et qu’ils sont les amis de leurs
ennemis et les ennemis de leurs amis, s’il est vrai
que l’ami soit, non l’aimant, mais l’aimé. C’est
pourtant là une chose bien déraisonnable, mon
cher, ou plutôt impossible, ce me semble, d’être
l’ennemi de son ami et l’ami de son ennemi. —
Ton observation me paraît juste, Socrate. — Si
<pb n="57"/>
donc il ya là impossibilité, il faudra bien que
celui qui aime soit l’ami de celui qui est aimé.
— Oui. — Que celui qui hait soit l’ennemi de
celui qui est haï. — Naturellement. — Dès lors
nous nous trouverons souvent dans la nécessité
de reconnaître, comme dans les cas dont nous
avons parlé, que souvent on est l’ami de qui ne
nous est point ami, souvent même de qui nous est
ennemi, quand nous aimons qui ne nous aime
point et même qui nous hait; et que souvent
aussi on est l’ennemi de qui ne nous est point
ennemi, même de qui nous est ami, lorsque
nous haïssons qui ne nous hait point, et même
qui nous est attaché. — Cela est probable. —
Comment donc ferons-nous si l’ami n’est ni l’ai-
mant, ni l’aimé, ni même celui qui est à la fois
l’un et l’autre? Faut-il supposer un autre rap-
port dans lequel on peut devenir réciproque-
ment amis? — Par Jupiter! je ne sais, Socrate,
comment me tirer de là. — N’aurions-nous pas,
Ménexène, mal envisagé les choses? — C’est ce
qu’il me semble, Socrate, dit Lysis, et aussitôt
il rougit. Je vis bien que ces mots lui étaient
échappés malgré lui par la vivacité de l’attention
qu’il nous prêtait, et que sa physionomie n’avait
cessé d’exprimer.</p>
						<p>Voulant donc donner du relâche à Ménexène,
<pb n="58"/>
et charmé d’ailleurs de l’intelligente curiosité
de son camarade, je me tournai vers lui pour
lui adresser la parole : Oui, mon cher Lysis,
lui dis-je, je crois que tu as raison, et que
si nous eussions mieux dirigé cette discussion,
nous ne nous serions pas égarés de la sorte. Eh
bien, renonçons au chemin que nous avons pris;
il me paraît trop difficile : je suis d’avis que nous
en suivions un autre vers lequel nous nous som-
mes déjà tournés, et que nous considérions
ce que disent les poëtes. En fait de sagesse, les
poëtes sont nos pères et nos guides. Vraiment,
ils ne nous expliquent pas mal l’amitié; ils nous
disent que c’est Dieu lui-méme qui fait les amis,
en les conduisant l’un vers l’autre. Ils s’expriment
à peu près en ces termes, s’il m’en souvient bien:</p>
						<p>Un Dieu rapproche ceux qui se ressemblent*,
et fait qu’ils se connaissent. N’as-tu jamais ren-
contré ces vers-là? — Si fait, Socrate. — Tu
auras peut-être aussi rencontré les ouvrages de
certains hommes fort habiles qui disent préci-
sément la même chose, savoir, que le semblable
est toujours et nécessairement ami de son sem-
blable**; je veux parler de ceux qui traitent,
<note type="footnote">* H<hi rend="smallcap">omère</hi>, <hi rend="italic">Odyss</hi>. XVII, 218.</note>
<note type="footnote">** C’est la doctrine d’Empedocle. Voyez A<hi rend="smallcap">ristote</hi>, <hi rend="italic">Eth</hi>.
VIII, <hi rend="smallcap">i</hi>. D<hi rend="smallcap">iog</hi>. <hi rend="smallcap">de</hi> L<hi rend="smallcap">aerte</hi>, VIII, 76.</note>
<pb n="59"/>
dans leurs entretiens et dans leurs écrits, de la
nature et de l’univers. — Oui, Socrate. Trou-
ves-tu qu’ils aient raison?  Peut-être. — Peut-
être, repris-je, n’ont-ils raison qu’à demi, mais
peut-être aussi entièrement, et ce sera nous qui
ne les entendons pas. I1 nous semble en effet que
plus un méchant homme se rapprochera de son
pareil et fera société avec lui, plus il devra de-
venir son ennemi : car il lui fera quelque injus-
tice; et il est impossible que l’offenseur et l’of-
fensé soient bons amis. N’est-il pas vrai?  Sans
doute. — Il résulte de là qu’une moitié de la
maxime serait fausse, en supposant que les mé-
chants fussent semblables entre eux. — Tu as
raison. — Mais ils veulent dire, je crois, que
les bons se ressemblent et sont amis entre eux,
tandis qu’au contraire les méchants sont, à ce
qu’on dit du moins, changeants et variables. Or,
ce qui est différent de soi-même, et contraire à
soi-même, ne saurait à beaucoup près ressem-
bler à quelque autre chose et l’aimer. N’est-ce
pas ton avis? — Oui, bien. — Ainsi, mon cher
ami, ceux qui disent que le semblable est ami de
son semblable l’entendent, je crois, en ce sens,
que l’homme de bien seul est ami de l’homme
de bien, et que le méchant ne saurait former
jamais ni avec le bon ni avec le méchant une
<pb n="60"/>
amitié véritable. Es-tu de cet avis?  Lysis me
fit signe que oui.  Nous savons donc main-
tenant quelles gens sont amis; car notre rai-
sonnement nous démontre que ce sont les
gens de bien. — Cela me paraît évident. —
Et à moi aussi, repris-je; pourtant il y a là quel-
que chose qui me contrarie. Allons, courage,
examinons, de grâce, ce que je crois entrevoir. Le
semblable est ami du semblable en tant que sem-
blable, et comme tel, il lui est utile. Mais voyons
ceci : est-il quelque bien ou quelque dommage
que le semblable puisse faire à son sembla-
ble qu’il ne puisse se faire à soi-même? en
peut-il attendre quoi que ce soit qu’il ne puisse
attendre de soi-même? Alors, comment les sem-
blables pourraient-ils s’attacher l’un à l’autre,
quand ils ne peuvent se servir de rien récipro-
quement? y a-t-il moyen? — Impossible. —
Et, sans attachement, comment pourrait-on être
amis? — En aucune manière. — Mais enfin, quoi-
que le semblable ne soit pas ami du semblable,
il se pourrait que les gens de bien fussent amis,
en tant que gens de bien, sinon en tant que
semblables. — Peut-être. — Mais quoi! l’homme
de bien, en tant qu’homme de bien, ne se suffit-il
pas à lui-même? — Oui. — Or celui qui se suffit
à soi-même, par cela même n’a besoin de per-
<pb n="61"/>
sonne. — Certainement. — Celui qui n’a besoin
de personne ne saurait s’attacher. — Non. —
Ne s’attachant pas, il ne peut aimer. — Non. —
Ne pouvant aimer, il ne peut être ami. — Non,
cela est clair. — Comment donc voulons-nous
que se forme l’amitié entre les gens de bien, si,
absents, ils n’ont pas besoin les uns des autres,
puisque chacun d’eux isolé se suffit à soi-
méme, et si, présents, ils ne se sont d’aucune
utilité? Le moyen que de tels hommes se sou-
cient beaucoup l’un de l’autre? — Je ne le con-
çois pas. — Se souciant si peu l’un de l’autre,
ils ne sauraient être amis. — Il est vrai. — Vois
donc un peu, Lysis, dans quel panneau on nous
a fait donner! Notre principe a bien l’air de n’ê-
tre pas faux à demi seulement. — Comment
cela? — Il me revient en ce moment à l’esprit
d’avoir entendu quelqu’un soutenir que le sem-
blable est en guerre avec le semblable, les gens
de bien avec les gens de bien. Mon homme
mettait en avant le témoignage d’Hésiode, qui
dit quelque part :</p>
						
						<ab>
							<seg>
Le potier fait ombrage au potier, le chanteur au chanteur,
Et le mendiant au mendiant*.</seg>
						</ab>
						<p>Et en général il ajoutait que plus les choses sont
<note type="footnote">* H<hi rend="smallcap">ésiode</hi>, <hi rend="italic">Les œuvres et les jours,</hi> v. 25.</note>
<pb n="62"/>
semblables entre elles, plus elles doivent contenir
d’élémens d’envie, de discorde et de haine; et
moins elles sont semblables, d’amitié; que d’ail-
leurs le pauvre est de toute nécessité ami du
riche, le faible du fort, pour en avoir du se-
cours; le malade du médecin; et qu’enfin qui-
conque est ignorant recherche et aime l’homme
instruit. Alors, se développant de plus en plus
avec hardiesse, tant s’en fallait, selon lui, que
le semblable fût ami de son semblable, que c’é-
tait précisément le contraire qui est ami de son
contraire; que les choses les plus opposées entre
elles sont les plus amies; qu’en effet on a besoin
de son contraire et non de son semblable : par
exemple, le sec de l’humide, le froid du chaud,
l’amer du doux, l’aigu de l’obtus, le vide du plein,
le plein du vide, et ainsi du reste; puisque le
contraire sert d’aliment à son contraire, tandis
que le semblable ne profite de rien à son sem-
blable*. Et, en disant ces choses-là, mon cher,
il avait l’air d’être bien sûr de son fait; il par-
lait à merveille. Et vous, mes amis, en êtes-
vous contents? — Oui, vraiment, dit Ménexène,
<note type="footnote">* Opinion d’Héraclite. Voyez A<hi rend="smallcap">ristote</hi>, <hi rend="italic">Ethiq</hi>. VIII, <hi rend="smallcap">i</hi>.
D<hi rend="smallcap">iog</hi>. <hi rend="smallcap">de</hi> L<hi rend="smallcap">aerte</hi>, IX, <hi rend="smallcap">i</hi>,8. <hi rend="italic">Le Banquet et le Commentaire de
Proclus sur le Timée,</hi> p. 24.</note>
<pb n="63"/>
autant qu’il est possible d’en juger sur un pre-
mier aperçu. — Ainsi nous admettons que cha-
que chose est éminemment amie de son con-
traire? — Oui. — Bon; mais n’est-ce pas en
vérité bien étrange, Ménexène? et n’allons-nous
pas voir tomber sur nous sans pitié nos au -
tres habiles raisonneurs, qui nous demande-
ront si la haine et l’amitié ne sont pas
des choses fort contraires? Que leur répon-
drons-nous? ne sommes-nous pas forcés de
leur accorder ce point? — Nécessairement. —
Est-ce que par hasard la haine est amie de l’a-
mitié, ou l’amitié de la haine? — Pas du tout. —
Ou bien peut-être le juste de l’injuste, la tem-
pérance de l’intempérance, le bon du mauvais?
— Je ne le crois pas. — Si pourtant une chose
est amie d’une autre en raison de son opposi-
tion, il faut bien que celles-ci le soient. — Il
est vrai. — Ainsi, ni le semblable n’est ami du
semblable, ni le contraire du contraire. — Il ne
semble pas. — Eh bien voyons donc si le principe
de l’amitié ne réside pas ailleurs, puisqu’il n’est
réellement rien de ce que nous avons dit, et
si par hasard ce qui n’est ni bon ni mauvais
n’est pas ami de ce qui est bon.  Que veux-
tu dire? — Par Jupiter! je ne le sais trop moi-
mème; je ne vais qu’en trébuchant, tant je
<pb n="64"/>
trouve ici de difficultés. Peut-être que, suivant
le vieux proverbe, c’est la beauté qui fait l’ami-
tié*. Aussi bien notre sujet est-il quelque chose
de délicat, de lisse et de poli, et, à cause de cela,
il pourrait encore nous échapper et nous glisser
entre les doigts. Je dis donc que le bon est beau.
N’est-ce pas ton avis? — Oui. — Je dis encore,
comme par divination, que ce qui aime le beau
et le bon n’est ni l’un ni l’autre. Or, écoute ce
qui me fait hasarder ces conjectures un peu
en aveugle. Je crois apercevoir trois genres dis-
tincts; d’abord le bon, puis le mauvais, ensuite
ce qui n’est ni bon ni mauvais. Les distingues-
tu aussi? — Oui. — Je vois que ni le bon n’est
aimé du bon, ni le mauvais du mauvais, ni le
bon du mauvais : c’est ce que nos raisonnemens
précédens nous défendent d’admettre; il ne reste
donc, pour qu’il y ait lieu à l’amitié, que le rap-
port de ce qui n’est ni bon ni mauvais à ce qui
est bon ou à ce qui lui ressemble : car pour le
mauvais, en aucun cas il ne peut être aimé. —
Fort bien. — Mais, disions-nous, le semblable ne
peut être non plus aimé de son semblable.
N’est-ce pas? — Oui. — Ainsi, pour ce qui n’est
<note type="footnote">* Voyez le treizième vers de Théognis où il fait dire aux
Grâces : <hi rend="italic">Ce qui est beau est aimé; ce qui n’est pas beau n’est
pas aimé</hi>.</note>
<pb n="65"/>
ni bon ni mauvais, il ne saurait être aimé de
son semblable?— Nullement, àce qu’il paraît.
— Il s’ensuit donc que l’amitié n’a lieu qu’entre
ce qui n’est ni bon ni mauvais et le bon. —
Cela me semble nécessaire. — Eh bien, mes en-
fans, ajoutai-je, où pourra nous mener le rai-
sonnement que nous venons de faire? Prenons
un exemple : le corps en bonne santé n’a besoin
d’aucun soulagement ni de l’art du médecin; il se
suffit à lui-même, et nul homme en santé n’aime
son médecin, précisément parcequ’il est en
santé. N’est-il pas vrai? — Oui. — Mais c’est bien
plutôt le malade, à cause de sa maladie? — Sans
doute. — Pourtant la maladie est un mal, tandis
que la médecine est quelque chose de salutaire
et de bon? — Oui. — D’un autre côté, le corps,
en tant que corps, n’est ni bon ni mauvais? —
Cela est vrai. — Or le corps est forcé, à cause
de la maladie, de s’attacher à la médecine et de
l’aimer? — Je le pense. — En ce cas, ce qui n’est
ni bon ni mauvais devient donc ami de ce qui
est bon, à cause de la présence du mal? A ce
qu’il paraît. — Mais il est évident qu’il ne faut
pas attendre que la présence du mal l’ait rendu
mauvais, car alors, devenu mauvais, il ne pour-
rait plus désirer le bon et lui devenir ami, puis-
qu’il est impossible, suivant nos propres affir-
<pb n="66"/>
mations, que le bon et le mauvais soient amis.
— Impossible, en effet. — Et maintenant fais
attention à ce que je vais dire. Je dis que telle
chose peut bien être semblable à ce qui se
trouve avec elle, telle autre non; supposons, par
exemple, qu’on se mette à enduire de couleur
un objet quelconque, en pareil cas la couleur
dont on enduit se trouvera avec la chose en-
duite? — Sans doute. — Mais l’objet enduit est-
il le même quant à la couleur que cette cou-
leur? — Je n’entends pas. — Voici, repris-je :
si quelqu’un teignait de céruse tes cheveux qui
sont blonds, alors seraient-ils blancs, ou le
paraîtraient-ils seulement? — Ils le paraîtraient.
— Et pourtant la blancheur s’y trouverait. —
Oui. — Néanmoins ils n’en seraient pas plus
blancs pour cela, et malgré la présence de cette
blancheur, ils ne seraient ni blancs ni noirs.
— Cela est vrai. — Mais, mon ami, lorsque la
vieillesse leur fait prendre cette couleur, alors
il n’y a plus lieu à distinguer la réalité de l’ap-
parence, et ils deviennent blancs en effet par
la présence de la blancheur. — Nul doute. —
Je demande donc si un objet est toujours sem-
blable à ce qui se trouve avec lui, ou si dans
tel cas il lui est semblable et dans tel autre il
ne l’est pas. — Ceci me paraît plus juste. —
<pb n="67"/>
Ainsi, quelquefois la présence du mal ne rend
pas mauvais ce qui n’est en soi ni mauvais ni
bon; quelquefois aussi elle le rend mauvais. —
Tout-à-fait. — Lors donc que, malgré la pré-
sence du mal, l’objet n’est pas encore mau-
vais, cette présence même du mal lui fait dési-
rer le bon; mais si elle le rend mauvais, elle lui
ôte à la fois le désir du bon et la faculté de l’ai-
mer. En effet, l’objet n’est plus, comme d’abord,
ni mauvais ni bon; il est mauvais : or le mauvais
ne peut être ami du bon. — Assurément. —
D’après cela, nous pouvons dire que ceux qui
possèdent la sagesse, hommes ou dieux, ne l’ai-
ment plus; et que ceux-là ne l’aiment pas non
plus, qui poussent l’ignorance jusqu’à n’avoir
pas le sentiment du bien; car celui qui est mau-
vais et ignorant ne saurait aimer la sagesse. Res-
tent donc ceux qui sont encore ignorans, il est
vrai, mais qui ne le sont pas totalement, et qui
reconnaissent ne pas savoir ce qu’en effet ils ne
savent pas. Ceux-là, c’est-à-dire ceux qui ne sont ni
bons ni mauvais, aiment la sagesse. Quant à ceux
qui sont mauvais, ils ne l’aiment pas, non plus
que ceux qui sont bons : car le contraire n’est
point ami du contraire, ni le semblable du sem-
blable, ainsi que nous l’avons remarqué précé-
demment : vous vous le rappelez? — Très bien,
<pb n="68"/>
me répondirent-ils. — Nous avons donc, repris-
je, Lysis et Ménexène, découvert d’une manière
certaine ce qui est ami et ce qui ne l’est pas :
nous disons que, soit relativement à l’âme, soit
relativement au corps, et partout, en un mot,
ce qui n’est ni bon ni mauvais est ami du bon à
cause de la présence du mal. — Tous les deux
en convinrent et reconnurent avec moi qu’il en
était ainsi.</p>
						<p>Pour moi, j’éprouvais une vive satisfaction;
j’étais comme le chasseur qui vient enfin à
grand’peine de saisir la proie qu’il poursuivait
depuis long-temps. Bientôt, cependant, il s’é-
leva dans mon esprit, je ne sais comment, le
plus étrange soupçon : je craignis que tout ce
dont nous étions convenus ne fût pas vrai; et
aussitôt, tout affligé, je m’écriai : — Ah! mes
enfans, nous courons risque de n’avoir fait
qu’un beau rêve. — Quoi donc? me dit Mé-
nexène. — J’ai bien peur, continuai-je, que
dans nos discours sur l’amitié nous n’ayons été
dupes de raisonnemens spécieux, comme on
est dupe d’un fanfaron. – Comment cela? — Le
voici : celui qui aime aime-t-il quelque chose,
ou non? — Il aime nécessairement quelque
chose. — Maintenant, ne l’aime-t-il pour rien ni
à cause de rien? — Il ne peut l’aimer que pour
<pb n="69"/>
quelque chose. — Ce pourquoi on est ami de quel-
que chose l’aime-t-on aussi, ou n’est-il ni ami
ni ennemi? — Je ne saisis pas bien la question.
— Cela n’est pas étonnant. Mais de cette ma-
nière peut-être tu me suivras plus facilement;
et moi-même, ce me semble, je comprendrai
mieux ce que je dis. Le malade, avons-nous
avancé tout à l’heure, est ami du médecin : n’est-
il pas vrai? — Oui. — N’est-il pas ami du mé-
decin à cause de la maladie et en vue de la
santé? — Sans doute. — Or, la maladie est un
mal? — Comment n’en serait-elle pas un? — Et
la santé est-elle un bien ou un mal, ou n’est-
elle ni l’un ni l’autre? — Elle est un bien.—
Nous disions, je crois, que le corps, qui n’est
en lui-même ni bon ni mauvais, devient, à cause
de la maladie, c’est-à-dire à cause du mal, ami
de la médècine. Or la médecine est bonne. D’un
autre côté, on aime la médecine en vue de la
santé. La santé est bonne, n’est-ce pas? —
Oui, certes. — Et l’aime-t-on, ou non? —
On l’aime. — Et la maladie, en est-on ennemi?
— Assurément. — Ce qui n’est ni mauvais ni
bon peut donc, à cause de ce qui est mauvais
et ennemi, devenir ami du bon, en vue de ce
qui est bon et ami. — Cela me paraît évident.
— Ainsi, celui qui aime est ami de ce qui lui
<pb n="70"/>
est ami, à cause de ce qui lui est ennemi. —
Je le crois. — Fort bien, repris-je alors. Mais
arrivés là, mes enfans, prenons garde de nous
tromper. Je veux bien d’abord ne pas vous faire
remarquer que l’ami est devenu ami de l’ami, en
d’autres termes que le semblable est maintenant
ami du semblable, ce que nous avons reconnu
impossible. Passons outre, et tâchons de ne pas
nous égarer dans nos raisonnemens. La méde-
cine, disons-nous, est aimée pour la santé? —
Oui. — La santé est-elle aussi aimée?  Sans
doute. — Si elle est aimée, elle l’est pour quel-
que chose?  Évidemment. — Et pour quelque
chose que nous aimons, en suivant le principe
que nous venons d’établir?  Sans contredit.
 Et cette chose, de son côté, ne sera-t-elle
pas aimée pour quelque autre chose que nous
aimons aussi? — Oui, vraiment. — Mais n’est-
il pas nécessaire de renoncer à cette marche,
et d’arriver à quelque principe qui, sans nous
faire retomber toujours ainsi d’ami en ami, nous
conduise enfin à ce qui est l’ami par excellence,
à cet ami pour lequel on peut dire que tout le
reste est aimé? — Il le faut. — Je le répète,
prenons garde que toutes les autres choses qui,
disons-nous, sont aimées pour cet ami par ex-
cellence, n’en prennent faussement l’-apparence
<pb n="71"/>
à nos yeux et ne nous induisent en erreur, tan-
dis que lui seul est l’arai véritable. Examinons
un peu. Quand on attache un grand prix à quel-
que chose, supposons par exemple un père qui
préfère son fils à tous les biens du monde; n’y
aura-t-il pas quelque autre objet auquel ce père
attachera aussi un grand prix par suite de son
amour pour son fils? ainsi, vient-il à apprendre
qu’il a bu de la ciguë, il fera grand cas du vin,
s’il pense que le vin peut sauver son fils? — Cer-
tainement. — Il fera grand cas du vase qui con-
tiendra le vin?  Sans doute. — Fera-t-il donc
alors plus de cas d’une coupe d’argile ou de trois
mesures de vin que de son propre fils? ou ne
faut-il pas dire plutôt que tout son amour se
porte, non sur les remèdes que l’on prépare
pour l’enfant, mais sur l’enfant pour lequel on
prépare ces remèdes? Cependant nous disons
souvent que nous estimons l’or et l’argent; rien
n’est plus faux : ce que nous estimons, c’est ce
pourquoi nous recherchons l’or, l’argent, et
tous les autres biens : n’est-il pas vrai? — Oui. —
Ne peut-on pas appliquer le même raisonnement
à Tarai? car, en donnant le nom d’ami à ce que
nous aimons eu vue d’autre chose, nous nous
sommes servis, je crois, d’une expression im-
propre. En effet, le nom d’ami semble n’appar-
<pb n="72"/>
tenir réellement qu’à l’objet auquel viennent
aboutir toutes les autres prétendues amitiés.—
Il a bien l’air d’en être ainsi. — Le véritable
ami n’est donc pas ami en vue d’un autre ami?
—Non. — Ainsi, que l’ami ne soit pas ami à cause
de quelque chose d’ami, voilà qui est hors de dis-
cussion. Mais n’aimons-nous pas le bon? — Oui.
— Est-ce à raison du mal que le bon est aimé?
et si des trois choses de nature différente dont
nous avons parlé, le bon, le mauvais, et ce
qui n’est ni mauvais ni bon, deux seulement
continuaient de subsister, et que la troisième,
c’est-à-dire le mauvais, disparût entièrement et
n’affectât plus ni le corps ni l’âme, ni aucune
des choses que nous reconnaissons n’étre ni
bonnes ni mauvaises en elles-mêmes, le bon
ne deviendrait-il pas alors complètement inutile
et sans usage? Si en effet nous n’éprouvions au-
cune souffrance, nous ne sentirions plus le be-
soin d’aucun soulagement; et par là il serait
évidemment prouvé que c’est à cause du mau-
vais que nous recherchons et aimons le bon :
le bon est en quelque sorte le remède du mau-
vais, le mauvais est une maladie; or, quand il
n’y a pas de maladie, on n’a nul besoin de re-
mèdes. Il est donc dans la nature du bon que
l’homme, qui n’est ni bon ni mauvais, ne peut
<pb n="73"/>
l’aimer qu’à cause du mal; et que le bon n’a
par lui-méme aucune utilité. — Il me semble
qu’il en est ainsi, répondit Ménexène. — Ainsi,
repris-je, cet ami auquel se rapportent toutes les
autres choses qui, comme nous le disions, sont
aimées en vue d’une autre, ne leur ressemble
en rien. Celles-ci en effet sont aimées, à ce que
nous prétendons, en vue de quelque chose que
nous aimons; mais l’ami véritable paraît être
d’une nature tout opposée: d’après ce que nous
venons de dire, il est ami à cause de ce qui est
ennemi; et si ce qui est ennemi venait à dispa-
raître, il cesserait, à ce qu’il semble, de nous
être ami. — Je n’en crois rien, du moins d’a-
près ce que nous avons dit. — Par Jupiter, ré-
ponds-moi, Ménexène : supposons que le mal
ait entièrement disparu; n’y aura-t-il plus ni faim,
ni soif, ni rien de semblable? ou bien au con-
traire la faim n’existera-t-elle pas toujours, aussi
long-temps du moins qu’il y aura des hommes
et des animaux, mais sans être jamais nuisible,
ainsi que la soif et tous les autres appétits de cette
sorte, sans qu’ils puissent jamais devenir mau-
vais, puisque le mal n’est plus? ou est-ce une
question ridicule de demander, qu’y aura-t-il ou
que n’y aura-t-il pas alors? — Qui le sait? — Au
moins, ce que nous savons, c’est que mainte-
<pb n="74"/>
nant l’homme qui a faim tantôt en souffre, tantôt
en jouit. N’est-il pas vrai? — Oui. — Et s’il a soif ou
s’il éprouve tout autre appétit semblable, ces
appétits ne lui font-ils pas tantôt du bien, tan-
tôt du mal, et quelquefois aussi ni l’un ni l’autre?
— Sans doute. — Dans le cas où le mal serait dé-
truit, ce qui n’est pas mauvais devrait-il être dé-
truit avec le mal? Non,— vraiment. — Ainsi,
les appétits qui ne sont ni bons ni mauvais existe-
raient encore, lors même que le mal aurait dis-
paru. — Je le crois. — L’appétit et le désir peu-
vent-ils exister sans l’amour? — Je ne le pense
pas. — Il semblerait donc d’après cela que l’on
aimerait encore après la destruction du mal.—
Certainement. — Si le mal donnait naissance à
l’amitié, le mal une fois disparu, l’amitié ne
pourrait plus être : car, lorsque la cause cesse, il
est impossible que l’effet subsiste. — C’est juste.
—Précédemment nous avions admis que celui qui
aime aime quelque chose et pour quelque chose;
et nous disions alors que c’était à cause du mal
que ce qui n’est ni bon ni mauvais aimait le bon.
— Oui. — Je crois maintenant apercevoir une
autre raison d’aimer et d’être aimé. — Voyons.
— Le désir est-il véritablement, comme nous
venons de le dire, la cause de l’amitié?Ce qui
désire est-il, lorsqu’il désire, ami de ce qui est
<pb n="75"/>
désiré? et tous nos raisonhemens précédenssur
l’amitié ne sont-ils qu’un long bavardage? — Je
le crains. — Et en effet, ce qui désire ne désire-
t-il pas ce dont il a besoin? Qu’en dis-tu? — Je
le pense. — Ce qui a besoin est ami de ce dont
il a besoin?  Sans doute. — On a besoin de
ce dont on est privé?  Oui. — Dès lors, c’est
ce qui nous est convenable apparemment qui
est l’objet de l’amour, de l’amitié, du désir;
cela semble évident, Ménexène et Lysis.
L’un et l’autre en convinrent. — Ainsi vous,
par exemple, si vous êtes amis, c’est qu’il existe
quelque convenance naturelle entre vous. —
Assurément, me répondirent - ils ensemble. —
Si quelqu’un, mes amis, en recherche et en
aime un autre, il faut qu’il y ait entre lui et
l’objet aimé quelque convenance soit d’âme,
soit de caractère, soit de mœurs, soit d’ex-
térieur même; autrement il ne le rechercherait
pas, et n’aurait pour lui ni amour ni amitié.
— Ménexène en convint; mais Lysis garda le
silence. — Eh! bien, continuai-je, il est néces-
saire que nous aimions ce qui a quelque conve-
nance naturelle avec nous. — Oui. — Il est donc
nécessaire que l’amant sincère et véritable soit
aimé de l’objet qu’il aime. — Un léger signe de
tète indiqua l’assentiment de Ménexène et de
<pb n="76"/>
Lysis. Mais Hippothalès était ivre de joie, et son
visage changeait à chaque instant de couleur.</p>
						<p>Pour moi, voulant examiner la chose de plus
près, je repris notre entretien en ces termes:—
Si ce qui convient diffère du semblable, nous
avons dit, je crois, ce que c’est que l’ami; mais
si ce qui convient ne fait qu’une seule et même
chose avec le semblable, comment rejeter main-
tenant ce que nous avons précédemment admis,
que le semblable, en tant que semblable, est
inutile au semblable? or, il serait absurde de
prétendre que ce qui est inutile peut être ami.
Voulez-vous donc, fatigués comme nous sommes
de discùter, que nous tombions d’accord et ad-
mettions sur-le-champ que le convenable n’est
pas la même chose que le semblable?  Soit.
— Mais dirons-nous que le bon est convenable
à toute chose, et que le mauvais y est étranger;
ou bien que le mauvais est convenable au mau-
vais, le bon au bon, ce qui n’est ni bon ni mau-
vais à ce qui n’est ni mauvais ni bon? — Il nous
semble, me dirent-ils, que cette dernière hypo-
thèse est plus juste. — Mais nous voilà, mes en-
fans, retombés dans la conclusion que nous
avions repoussée au commencement : car, à ce
compte, l’injuste ne sera pas moins ami de
l’injuste et le mauvais du mauvais, que le bon
<pb n="77"/>
ne le sera du bon. — I1 est vrai. — D’un
autre côté, si le bon et le convenable ne sont
qu’une même chose, il n’y aura que le bon qui
puisse être ami du bon. — C’est juste. — Ici en-
core, je le crois, nous nous sommes d’avance
réfutés nous-mêmes. Ne vous en souvenez-vous
pas? — Parfaitement. — Dès lors à quoi bon pro-
longer cette discussion? n’est-il pas évident qu’elle
ne nous mènerait à aucun résultat. Toutefois j’é-
prouve le besoin d’imiter ces avocats habiles qui,
àla fin de leurs plaidoyers, ne manquent jamais
de résumer ce qu’ils ont dit. Si donc ni l’aimant,
ni l’aimé, ni le semblable, ni le contraire, ni
le bon, ni le convenant, ni enfin toutes les
choses que nous avons passées en revue, et en
vérité le nombre en est si considérable que je
ne peux me les rappeler toutes, si rien de tout
cela n’est l’ami que nous cherchons, je ne sais
plus que dire.</p>
						<p>En parlant ainsi, mon intention était d’en-
gager quelqu’un des assistans les plus âgés à
prendre la parole. Mais tout-à-coup, semblables
àde mauvais génies, les esclaves qui avaient
amené Lysis et Ménexène à la palestre survin-
rent avec les frères de ces jeunes gens, et les
appelèrent pour les reconduire chez leurs
parens : en effet, il était déjà tard. D’abord
<pb n="78"/>
nous voulûmes, ainsi que tous nos auditeurs,
obtenir d’eux quelques instans; mais ils n’eu-
rent aucun égard à nos représentations, et se
fâchant dans leur langage à demi barbare, ils
se mirent à appeler Lysis et Ménexène avec
plus d’instance encore. Enfin, comme ils parais-
saient avoir un peu bu durant la fête d’Her-
mès et se trouver hors d’état de nous entendre,
vaincus par leur opiniâtreté, nous nous sépa-
râmes. Cependant, au moment où Lysis et Mé-
nexène se retiraient, je leur dis : Jeunes gens,
vous et moi, tout vieux que je suis, nous nous
sommes peut-être rendus un peu ridicules au-
jourd’hui; car tous ceux qui nous quittent
vont se demander comment il se fait que nous
nous croyions amis, vous le voyez, je me mets
du nombre, et que pourtant nous n’ayons pu
découvrir encore ce que c’est que l’ami.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="textpart" subtype="book" n="2">
					<pb n="79"/>
					<head>
						<title>HIPPIAS,
OU
DU BEAU.</title>
					</head>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="1">
						<pb n="81"/>
						<head>
							<title>ARGUMENT
PHILOSOPHIQUE.</title>
						</head>
						<p>Le sophiste Hippias se vante à Socrate
d’avoir eu dernièrement à Lacédémone le
plus grand succès avec un discours sur
les belles occupations* qui conviennent
à la jeunesse, et il espère avoir le même
succès à Athènes, où il compte faire bientôt
une nouvelle lecture de ce discours, à la-
quelle il invite Socrate. Socrate le remercie,
mais il feint de ne pas entendre le sujet du
discours d’Hippias, parcequ’il y sera ques-
tion de belles occupations, c’est-à-dire de
belles choses, et qu’il ignore ce que c est que
le beau. Il conjure Hippias de vouloir bien
<note type="footnote">* <foreign xml:lang="grc">χαλών ΐΐΓίτηίίυμάτων</foreign>.</note>
<pb n="82"/>
le lui enseigner, pour qu’il soit en état de
comprendre son discours. Hippias, qui ne
saisit pas toute la portée de la question de
Socrate, lui donne à la place d’une défini-
tion générale des exemples du beau, qu’il
confond avec le beau lui-même; et tout na-
turellement, pour modèle de la beauté, il
lui cite une belle femme. Sur quoi Socrate
lui montre aisément qu’il élude la diffi-
culté, qu’une belle femme est belle sans
être la beauté elle-même, comme un cheval
aussi peut être beau, un vase, et mille
autres choses; et que la vraie question est
de savoir pourquoi ces différens objets
sont beaux et quel est le caractère com-
mun à tous, qui, se retrouvant dans tous à
quelque degré, constitue leur beauté. Hip-
pias cherche alors, au lieu d’un exemple
particulier, une qualité générale; mais ne
s’élevant pas bien haut encore, ne sor-
tant pas du cercle de la beauté physique,
<pb n="83"/>
quoiqu’il quitte le domaine de la nature
pour celui de l’art, il prétend que ce qui
rend beaux les objets d’art c’est l’or, et que
l’or est de tous les métaux employés par les
artistes celui qui donne à leurs ouvrages
leur plus grande beauté : opinion qui, pour
être comprise du lecteur moderne, exige
qu’il se rappelle les procédés et les maté-
riaux de l’art antique. Socrate réfute cette
opinion en montrant à Hippias que si l’or
est beau, l’ivoire a aussi sa beauté, qu’il
est préférable dans certains cas, que sou-
vent même une matière moins précieuse que
l’ivoire peut faire un plus bel effet, et qu’on
ne peut pas dire d’une manière absolue que
là où n’est pas l’or, nulle beauté ne soit
possible. L’or n’est donc pas le beau en soi.</p>
						<p>Hippias croit beaucoup mieux satisfaire
Socrate en se jetant d’un autre côté, et il
dit qu’il n’y a rien de plus beau que d’être
riche, d’avoir de la santé et de la considé-
<pb n="84"/>
ration, de fournir une carrière distinguée,
d’arriver à un âge avancé, de mourir plein
de jours et d’honneurs, et d’obtenir de la
postérité la même vénération dont on a
entouré ses pères. Mais, répond Socrate,
quand il serait vrai que ces divers carac-
tères contiennent toute la beauté qui est
relative à l’homme, ils sont loin d’épuiser
l’idée entière du beau. D’abord ils sont
étrangers à la nature; car la nature, qui
est immortelle, ne vieillit pas, et n’est pas
sujette à la maladie. Il en est de même de
l’art. La définition ne s’appliquant ni aux
beautés de la nature, ni à celles de l’art, est
donc incomplète, même dans les limites
du monde visible. Il y a plus, elle ne s’ap-
plique point aux dieux, à cette existence
réelle, quoique invisible, qui passe pour le
type de la beauté, et que par conséquent la
définition devrait embrasser; car elle doit
atteindre tout ce qui est beau, et dans l’hu-
<pb n="85"/>
inanité, et dans la nature, et dans l’art, et
dans la divinité. Toute définition qui n’em-
brasserait pas le cercle entier des êtres, est
d’avance convaincue d’insuffisance et ne
peut remplir les conditions d’une défini-
tion légitime.</p>
						<p>Éclairé peu à peu par les objections de
Socrate, Hippias essaye enfin de vérita-
bles définitions, des définitions générales
et abstraites; et il en propose successive-
ment trois, qui, sans cesse reproduites
par les philosophes, combattues ou adop-
tées, offrent dès lors dans leur premier dé-
veloppement et leur première réfutation un
double intérêt, historique et philosophi-
que. Platon, dans la personne de Socrate,
parcourt rapidement ces trois définitions,
les caractérise avec netteté, et leur oppose
des argumens décisifs, dont la force est
encore entière aujourd’hui.</p>
						<p>1° La première de ces définitions est la
<pb n="86"/>
convenance. Elle est vieille, comme on voit,
l’opinion qui attribue la beauté à la dispo-
sition et à l’arrangement des parties, car
c’est là ce que signifie la convenance. Platon
répond : Ou les diverses parties sont belles,
et alors ce n’est pas leur arrangement qui
les fait telles, quoique cet arrangement
puisse avoir aussi sa beauté; ou les parties
ne sont pas belles, et alors que peut faire
leur arrangement? Pensons-y bien. Pour
que la convenance constitue la beauté, il
faut que, de parties qui ne sont pas belles,
elle fasse non seulement un tout qui ait
de la beauté, mais un tout dont les par-
ties soient belles, et belles, non d’une
beauté apparente et relative, mais d’une
beauté réelle et absolue; car il s’agit ici
de ce qui est et non de ce qui paraît
beau, de la réalité et non de l’apparence,
de la beauté absolue et non de la beauté
relative. Il faut à la rigueur que la con-
<pb n="87"/>
venance. l’arrangement et la disposition
des parties, transforment positivement la
laideur en beauté; si elle lui met seulement
un masque, la convenance n’est alors qu’une
tromperie en fait de beauté et non la beauté
elle-même, et la définition est incomplète
et vicieuse.</p>
						<p>2° Le beau, c’est l’utile. Mais utile à quoi,
demande Platon, à quel usage et dans quel
but? Sans doute tout ce qui ne sert à rien,
ce qui n’a en soi le pouvoir de rien pro-
duire, est indigne du nom de beau; mais
par cela seul qu’un homme ou une chose a
le pouvoir de produire quelque effet et de
tendre àun but, suit-il de là que cet homme
ou oette chose soit belle alors même qu’elle
ne mènerait à rien de bon, et produirait
même du mal? Il est clair que l’utile n’étant
qu’un moyen, un moyen relatif à un but,
c’est la bonté du but qui mesure la beauté
du moyen, de sorte qu’il ne faut pas dire
<pb n="88"/>
que le beau est ce qui est utile, mais ce qui
est utile à une bonne lin, c’est-à-dire ce
qui est avantageux, c’est-à-dire encore ce
qui est bien.</p>
						<p>Vous croyez que Platon va s’arrêter à
cette définition qu’il a lui-même suggérée
à l’interlocuteur, et qui semble si bien d’a-
cord avec la théorie platonicienne, qui, n’ad-
mettant de vraiment utile que ce qui est
bien ou conduit au bien, et de beau que
le bien même ou ce qui en porte l’empreinte,
confond dans une seule idée l’utile, le bien
et le beau*. Mais, tout au contraire, cette
définition, savoir que le beau est ce qui est
utile, avantageux, capable de produire quel-
que bien, loin de trouver grâce aux yeux
de Platon par son rapport avec sa propre
théorie, est traitée ici avec une sévé-
rité telle qu’elle semble au premier coup
<note type="footnote">* <hi rend="italic">Voyez</hi> l’argument du Gorgias, toin. <hi rend="smallcap">iii</hi>, pag. 147.</note>
<pb n="89"/>
d’œil une injustice et même une contra-
diction. L’intelligence de ce passage con-
troversé ne peut être empruntée qu’à un
examen plus approfondi de la vraie théo-
rie de Platon, et de la définition dont
il s’agit. Cette définition ressemble bien un
peu, il est vrai, à la théorie platonicienne,
mais cette ressemblance n’est qu’apparente
et couvre une différence essentielle. D’abord,
à la rigueur, les termes même dans lesquels
la définition est exprimée excluent l’identité
du beau et du bien : car, selon cette défi-
nition, le beau est ce qui produit le bien;
il est par conséquent la cause du bien; il
en diffère donc de toute la différence qui
sépare la cause de l’effet; donc le beau n’est
pas le bien. Mais cette réponse ne s’adresse
qu’à l’énoncé de la définition. Il fautaller plus
avant. Si l’on veut mettre entre le beau et le
bien la relation de la cause à l’effet, de l’an-
técédent au conséquent, comme le fait la
<pb n="90"/>
définition, la cause, dans la vraie théorie de
Platon, ce serait le bien, et le beau en serait
l’effet, le développement et la forme; tandis
que dans la définition ici réfutée, les mots
semblent attribuer au beau l’antériorité et
la qualité de cause, et rabaisser le bien au
rang de l’effet: ce qui, d’un côté, fait du bien
une simple conséquence, un résultat d’un
principe autre que lui-même, c’est-à-dire dé-
truit son indépendance, et en même temps
donne au beau une primitivité, une puis-
sance créatrice que la raison lui enlève aisé-
ment pour le laisser alors flotter sans au-
cune base. La contradiction reprochée à
Platon n’est donc qu’apparente, et c’est pré-
cisément dans l’intérêt de sa vraie théorie
qu’il combat la définition d’Hippias, et la
combat avec une sévérité impitoyable, par-
cequ’on pourrait la confondre avec la sienno,
et qu’elle en diffère essentiellement.</p>
						<p>3° Le beau, c’est le plaisir que nous don-
<pb n="91"/>
nent les perceptions de l’ouïe et de la vue.
C’est encore là aujourd’hui la doctrine des
partisans de la philosophie des sens, en ma-
tière de beauté. Ils réduisent toute l’idée du
beau à une sensation, seulement ils em-
pruntent cette sensation aux sens de Fouie
et de la vue; et on ne peut nier en effet que
ce ne soit surtout par ces deux sens que nous
percevons les sensations qui sont pour nous
l’occasion de la conception du beau dans
la nature. Mais outre que les sensations de
la vue et de Fouie ne sont que l’occasion et
non le principe de la notion de la beauté
dans l’ordre de la nature, il est absurde de
vouloir ramener à cette seule explication
toutes les autres espèces de beauté : la beauté
des actions, par exemple, et en général la
beauté morale. Il faudrait soutenir que toute
beauté morale est réductible à la beauté phy-
sique, en un mot il faudrait mettre en avant
un système général de sensualisme cent fois
<pb n="92"/>
réfuté par Platon. — Ensuite à quel titre les
plaisirs de l’ouïe et de la vue contiendraient-
ils la notion du beau? Ce ne peut être qu’à
titre de plaisir en général, ou à titre de plai-
sir propre au sens particulier de la vue et de
l’ouïe. Or, si c’est en tant que plaisir indé-
pendamment des sens particuliers qui le
donnent, il faut dire que toute espèce de
sensation agréable contiendra aussi la notion
du beau, pourvu qu’elle soit agréable, fût-ce
même les sensations les plus grossières, le
plaisir étant égal à lui-même dans sa nature
et ne pouvant différer que dans ses degrés;
ou si c’est à titre de plaisir venu des sens par-
ticuliers de la vue et de l’ouïe, il faut expli-
quer ce qu’il peut y avoir de commun dans
ces deux sens pour y trouver la notion com-
mune du beau. Si la vue comme telle nous
révèle la beauté, elle exclut l’ouïe; ou si c’est
l’ouïe, elle exclut la vue. Qu’y a-t-il donc qui
soit commun à ces deux choses et en même
<pb n="93"/>
temps propre à chacune d’elles, pour expli-
quer la beauté qui doit être propre à cha-
cune et en même temps commune à toutes
deux? Que l’on cherche bien, et l’on trou-
vera qu’il n’y a de propre et de commun à la
fois aux sensations agréables de la vue et de
l’ouïe, que cette qualité, savoir d’être agréa-
ble, c’est-à-dire le plaisir, et nous retom-
bons alors dans la première hypothèse. On
insiste, et l’on dit que les sensations de la
vue et de l’ouïe, indépendamment du plai-
sir, ont cela de particulier à elles, exclusi-
vement à toutes les autres sensations, de
donner un plaisir sans mélange de peine;
or le plaisir sans mélange de peine, ce n’est
pas seulement le plaisir, c’est le bien lui-
même. Mais c’est retomber ou dans la théo-
rie du beau considéré comme utile, théorie
déjà détruite, ou dans celle du beau consi-
déré comme cause du bien, théorie que
Platon a déjà réfutée, et sur laquelle il re-
<pb n="94"/>
vient ici pour l’accabler de nouveau, comme
destructive de sa théorie favorite de l’iden-
tité du bien et du beau, à laquelle il im-
mole successivement toutes les théories et
qu’il élève au-dessus d’elles sans la démon-
trer ni la développer, ni même l’avouer
directement.</p>
						<p>L’Hippias appartient à la même classe de
dialogues que le Lysis, et nous aurions pu
y signaler aussi et y suivre les procédés et
la marche de la dialectique platonicienne;
mais nous avons préféré nous occuper ici
du fond plus encore que de la forme; pour
celle-là, nous renvoyons à l’argument qui
précède. D’ailleurs, l’Hippias ne se rap-
porte au Lysis que d’une manière générale,
comme un dialogue réfutatif à un dialogue
de même genre; mais il a des rapports plus
réels et plus particuliers avec l’Euthyphron.
C’est tout-à-fait la même composition, le
même caractère philosophique et dramati-
<pb n="95"/>
que, et on n’y peut méconnaître deux ou-
vrages du même âge et de la même main,
du même penseur et du même artiste.
L’Hippias est tout négatif, il est vrai, mais
comme beaucoup d’autres dialogues, et
même ici une solution positive est à peu
près indiquée; la réfutation est rapide,
et souvent subtile en apparence, mais
toujours solide en réalité; et la composi-
tion, dans sa brièveté, a de la grandeur,
une méthode parfaite, et un vif intérêt,
puisque dans ce court dialogue se trou-
vent presque toutes les solutions que la
philosophie peut proposer sur la question
du beau, successivement présentées dans
leur ordre de vraisemblance et d’impor-
tance, d’abord une solution purement
physique et des exemples au lieu de géné-
ralités philosophiques, puis des tentati-
ves d’abstractions tour à tour convaincues
d’être incomplètes et de n’atteindre qu’un
<pb n="96"/>
côté du sujet au lieu de l’embrasser tout en-
tier, enfin tous les vices de l’école sensua-
liste des sophistes, soit pour la méthode,
soit pour le fond des idées, exposés gra-
duellement avec une lumière et une vigueur
toujours croissante. Pour être concentrée
dans un étroit espace et pour ainsi dire
ramassée sur elle-même, la force de l’Hip-
pias n’en est pas moins réelle, et le fond
simple et riche de ce petit dialogue eût
porté aisément les plus grands développe-
mens, s’il eût plu à l’auteur de s’y livrer,
et nous les eussions ici facilement tirés
nous-mêmes si la brièveté de l’ouvrage ori-
ginal ne nous eût imposé la loi de resserrer
cet argument dans de justes limites.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="2">
						<pb n="97"/>
						<head>
							<title>HIPPIAS,
OU
DU BEAU.</title>
						</head>
						<p>SOCRATE, HIPPIAS.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>O<hi rend="smallcap">sage</hi> et excellent Hippias, combien il y a que
tu n’es venu à Athènes!</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>En vérité, Socrate, je n’en ai pas eu le loi-
sir. Lorsque l’Elide a quelque affaire à traiter
avec une autre cité, elle s’adresse toujours à
moi préférablement à tout autre citoyen, et
me choisit pour son envoyé, persuadée que
personne n’est plus capable de bien juger, et
de lui faire un rapport fidèle des choses qui
lui sont dites de la part de chaque ville. J’ai
donc été souvent député en différentes villes,
mais le plus souvent à Lacédérnone et pour
<pb n="98"/>
un plus grand nombre d’affaires très impor-
tantes. C’est pour cette raison, puisque tu
veux le savoir, que je viens rarement en ces
lieux.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Voilà ce que c’est, Hippias, d’étre un homme
vraiment sage et accompli; car d’abord tu es en
état de procurer aux jeunes gens des avantages
bien autrement précieux que l’argent qu’ils te
donnent en grande quantité; et ensuite tu peux
rendre à ta patrie de ces services capables de tirer
un homme de la foule, et de lui acquérir de la
renommée. Cependant, Hippias, quelle peut être
la cause pour laquelle ces anciens, dont les noms
sont si célèbres pour leur sagesse, un Pittacus,
un Bias, uu Thalès de Milet, et ceux qui sont
venus depuis, jusqu’à Anaxagoras, se sont tous
ou presque tous éloignés des affaires publi-
ques?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Quelle autre raison, Socrate, penses-tu qu’on
puisse alléguer, si ce n’est leur impuissance à
embrasser à la fois les affaires de l’état et celles
des particuliers?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi donc! au nom de Jupiter! est-ce que,
comme les autres arts se sont perfectionnés, et
<pb n="99"/>
que les ouvriers du temps passé sont des igno-
rans auprès de ceux d’aujourd’hui, nous dirons
aussi que votre art, à vous autres sophistes, a fait
les mêmes progrès, et que ceux des anciens qui
s’appliquaient à la sagesse n’étaient rien en com-
paraison de vous?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Rien n’est plus vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, Hippias, si Bias revenait maintenant au
monde, il paraîtrait ridicule auprès de vous, à
peu près comme les sculpteurs disent que Dé-
dale se ferait moquer si de nos jours il faisait
des ouvrages tels que ceux qui lui ont acquis
tant de célébrité.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Au fond, Socrate, la chose est comme tu
dis; cependant j’ai coutume de louer les an-
ciens et nos devanciers plus que les sages de
ce temps, car si je suis en garde contre la ja-
lousie des vivants, je redoute aussi l’indigna-
tion des morts.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est fort bien pensé et raisonné, Hippias, à
ce qu’il me semble. Et je puis aussi te rendre té-
moignage que tu dis vrai, et que ton art s’est
réellement perfectionné pour la capacité de join-
<pb n="100"/>
dre l’administration des affaires publiques aux
affaires particulières. En effet, le fameux Gor-
gias, sophiste de Léontium, est venu ici avec
le titre d’envoyé de sa ville, comme le plus capa-
ble de tous les Léontins de traiter les affaires
d’état. Il s’est lait beaucoup d’honneur en pu-
blic par son éloquence; et, dans le particulier,
en donnant des leçons et en conversant avec les
jeunes gens, il a amassé et emporté de grosses
sommes d’argent de cette ville. Veux-tu un autre
exemple? Notre ami Prodicus a souvent été
député par ses concitoyens auprès de beaucoup
de villes, et, en dernier lieu, étant venu, il y a
peu de temps, de Céos à Athènes, il a parlé dans
le sénat avec de grands applaudissemens; et
donnant chez lui des leçons et s’entretenant
avec notre jeunesse, il en a tiré des sommes pro-
digieuses*. Parmi les anciens sages, aucun n’a
cru devoir exiger de l’argent pour prix de ses
leçons, ni faire montre de son savoir devant
toutes sortes de personnes, tant ils étaient
simples, et savaient peu le mérite de l’argent.
Mais les deux sophistes que je viens de nom-
mer ont plus gagné d’argent avec leur sagesse
<note type="footnote">* Voyez le <hi rend="italic">Cratyle,</hi> l’<hi rend="italic">Axiochus;</hi> et Arislote, Rhétor. III, 14.</note>
<pb n="101"/>
qu’aucun ouvrier n’en a retiré de quelque art
que ce soit; et Protagoras, avant eux, avait fait
la même chose.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je vois bien, Socrate, que tu n’entends pas
le fin de notre profession : si tu savais combien
elle m’a valu d’argent, tu en serais étonné; et
pour ne point parler du reste, étant une fois allé
en Sicile lorsque Protagoras y était et y:jouissait
d’une grande réputation, quoiqu’il eût déjà un
certain âge et que je fusse beaucoup plus jeune
que lui, j’amassai en fort peu de temps plus
de cent cinquante mines, et plus de vingt
mines d’un seul petit endroit qu’on appelle
Inycum. De retour chez moi, je donnai cette
somme à mon père, qui en fut surpris et frappé
ainsi que nos autres concitoyens; et je crois
avoir gagné seul plus d’argent que deux au-
tres sophistes ensemble, quels qu’ils puissent
être.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>En vérité, Hippias, voilà une belle et grande
preuve de ta sagesse, de celle des hommes de
notre siècle, et de leur supériorité à cet égard
sur les anciens. Il faut convenir, d’après ce que
tu dis, que l’ignorance de vos devanciers était
extrême, puisqu’on rapporte qu’il est arrivé à
<pb n="102"/>
Anaxagoras lui-méme tout le contraire de ce
qui vous arrive. Ses parens lui ayant laissé de
grands biens, il les négligea et les laissa périr
entièrement, tant sa sagesse était insensée. On
raconte des traits à peu près semblables d’autres
anciens. Il me paraît donc que c’est là une mar-
que bien claire de l’avantage que vous avez sur
eux du côté de la sagesse. C’est aussi le senti-
ment commun, qu'il faut que le sage soit prin-
cipalement sage pour lui-même; et la fin d’une
pareille sagesse est d’amasser le plus d’argent
que l’on peut. Mais en voilà assez là-dessus. Dis-
moi encore une chose : de toutes les villes où tu
as été, quelle est celle dont tu as rapporté de
plus grosses sommes? I1 ne faut pas le deman-
der; c’est sans doute Lacédémone, où tu es allé
plus que partout ailleurs.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, par Jupiter, Socrate.</p>
						<p>SOCRAXE.</p>
						<p>Que dis-tu-là? Est-ce de cette ville que tu au-
rais tiré le moins d’argent?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je n’en ai jamais tiré une obole.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Voilà une chose bien étrange et qui tient du
prodige, Hippias. Dis-moi, je te prie, n’aurais-
<pb n="103"/>
tu point assez de sagesse pour rendre meilleurs
du côté de la vertu ceux qui te fréquentent et
prennent tes leçons?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J ’en ai de reste pour cela, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Est-ce donc que tu étais en état de rendre
meilleurs les enfans des Inyciens, et que tu ne
pouvais en faire autant des enfans des Spar-
tiates?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il s’en faut de beaucoup.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est apparemment que les Siciliens sont cu-
rieux de devenir meilleurs, et que les Lacédé-
moniens ne s’en soucient pas*.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Au contraire, Socrate, les Lacédémoniens
n’ont rien plus à cœur.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Auraient - ils par hasard fui ton commerce,
faute d’argent?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nullement; ils en ont en abondance.</p>
						<note type="footnote">* Les Siciliens étaient célèbres pour leur mollesse, les
Lacédémoniens pour leur austérité.</note>
						<pb n="104"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Puisque les Lacédémoniens désirent devenir
meilleurs, qu’ils ont de l’argent, et que tu peux
leur être infiniment utile à cet égard, pourquoi
donc ne t’ont-ils pas renvoyé chargé d’argent?
Cela ne viendrait-il point de ce que les Lacédé-
moniens élèvent mieux leurs enfans que tu ne
ferais? Est-ce là ce que nous dirons, et en con-
viens-tu?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’en suis bien éloigné.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’aurais-tu pu réussir à persuader aux jeunes
gens de Lacédémone qu’en s’attachant à toi ils
avanceraient plus dans la vertu qu’auprès de
leurs parens? ou bien n’as-tu pu mettre dans
l’esprit de leurs pères que, pour peu qu’ils pris-
sent intérêt à leurs enfans, ils devaient t’en con-
fier l’éducation, plutôt que de s’en charger eux-
mêmes? Sans doute qu’ils n’enviaient point à
leurs enfans le bonheur de devenir aussi ver-
tueux qu’il est possible?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, je ne le pense pas.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Lacédémone est pourtant une ville bien po-
licée.</p>
						<pb n="105"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais, dans les villes bien policées, la vertu est
ce qu’on estime le plus.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Personne au monde n’est d’ailleurs plus capa-
ble que toi de l’enseigner aux autres.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Personne, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Celui qui saurait parfaitement apprendre à
monter à cheval ne serait-il pas considéré en
Thessalie plusqu’en nul autre endroit de la Grèce?
et n’est-ce pas là qu’il amasserait le plus d’argent,
ainsi que partout où l’on aurait de l’ardeur pour
cet exercice?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il y a apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et un homme capable d’enseigner les sciences
les plus propres à inspirer la vertu ne sera point
honoré principalement à Lacédémone, et dans
toute autre ville grecque gouvernée par de bon-
nes lois? il n’en retirera pas, s’il le veut, plus
<pb n="106"/>
d’argent que de nulle autre part? Et tu crois,
mon cher, qu’il fera plutôt fortune en Sicile et
à Inycum? Te croirai-jè en cela, Hippias? car si
tu l’ordonnes, il faudra bien te croire.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ce n’est point l’usage, Socrate, à Lacédé-
mone de toucher aux lois, ni de donner aux
enfans une autre éducation que celle qui est
établie.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Comment dis-tu? l’usage n’est point à La-
cédémone d’agir sagement, mais de faire des
fautes?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je n’ai garde de dire cela, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’agiraient-ils pas sagement s’ils donnaient à
leurs enfans une éducation meilleure, au lieu
d’une moins bonne?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’en conviens; mais la loi ne permet pas
chez eux d’élever les enfans suivant une mode
étrangère. Sans cela, je puis te garantir que
si quelqu’un avait jamais reçu de l’argent à
Lacédémone pour former la jeunesse, j’en
aurais reçu plus que personne : ils se plai-
sent à m’entendre et m’applaudissent; mais,
<pb n="107"/>
comme je viens de dire, la loi est contre moi.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par la loi, Hippias, entends-tu ce qui est nui-
sible ou salutaire à une ville?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>On ne fait des lois, ce me semble, qu’en vue
de leur utilité; mais elles nuisent quelquefois
quand elles sont mal faites.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi! les législateurs, en faisant des lois, ne
les font-ils point pour le plus grand bien de l’é-
tat? et sans cela n’est-il pas impossible qu’un
état soit bien policé?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tu as raison.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Lors donc que ceux qui entreprennent de faire
des lois en manquent le but, qui est le bien, ils
manquent ce qui est légitime et la loi elle-même.
Qu’en penses-tu?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>A prendre la chose à la rigueur, Socrate, cela
est vrai; mais les hommes n’ont point coutume
de l’entendre ainsi.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>De qui parles-tu, Hippias? des hommes ins-
truits, ou des ignorans?</p>
						<pb n="108"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Du grand nombre.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais ce grand nombre connaît-il la vérité?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Pas du tout.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ceux qui la connaissent regardent sans doute
le plus utile comme plus légitime en soi pour
tous les hommes que ce qui est moins utile. Ne
l’accordes-tu pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, plus légitime, je te l’accorde.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et les choses sont en effet comme les per-
sonnes instruites les conçoivent?
»</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Or il est plus utile, à ce que tu dis, pour les
Lacédémoniens d’étre élevés selon ton plan d’é-
ducation, quoiqu’il soit étranger, que suivant le
plan reçu chez eux.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et je dis vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’avoues-tu pas aussi, Hippias, que ce qui est
plus utile est plus légitime?</p>
						<pb n="109"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’en suis convenu en effet.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Donc, selon tes principes, il est plus légitime
pour les enfans de Lacédémone d’étre élevés par
Hippias, et moins légitime d’étre élevés par
leurs parens, si réellement ton éducation doit
leur être plus utile.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Elle le, serait, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi les Lacédéraoniens pèchent contre la
loi lorsqu’ils refusent de te donner de l’argent
et de te confier leurs enfans.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je te l’accorde; aussi bien il me paraît que tu
parles pour moi, et j’aurais tort de te con-
tredire.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Voilà donc, mon cher ami, les Lacédémo-
niens convaincus de violer les lois*, et cela sur
les objets les plus importans, eux qui passent
<note type="footnote">* En grec, <hi rend="italic">légitime</hi> et <hi rend="italic">légal</hi> ne sont qu’un seul mot,
<foreign xml:lang="grc">νομίμον</foreign>; et <foreign xml:lang="grc">iropavoptTv</foreign> signifie également violer la loi en soi,
et violer les lois positives. Il a fallu dans la conclusion se
servir en français d’expressions différentes.</note>
<pb n="110"/>
pour le mieux policé de tous les peuples. Mais,
au nom des dieux, Hippias, en quelle occa-
sion t’applaudissent - ils et t’écoutent - ils avec
plaisir? C’est apparemment quand tu leur parles
du cours des astres et des révolutions célestes,
toutes choses que tu connais mieux que per-
sonne*?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Point du tout: ils ne peuvent supporter ces
sciences.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est donc sur la géométrie qu’ils aiment à
t’entendre discourir?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nullement : la plupart d’entre eux ne savent
pas même compter, pour ainsi dire.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par conséquent, ils s’en faut bien qu’ils t’é-
coutent volontiers, quand tu expliques l’art du
calcul.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, certes, il s’en faut bien.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est sans doute sur les choses qu’aucun homme
n’a distinguées avec plus de précision que toi,
<note type="footnote">* Voyez le Protagoras, t. III, et le <hi rend="italic">second Hippias</hi>.</note>
<pb n="111"/>
la valeur des lettres et des syllabes*, des har-
monies et des mesures?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>De quelles harmonies, mon cher, et de quelles
lettres parles-tu?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Sur quoi donc se plaisent-ils à t’entendre et
t’applaudissent-ils? Dis-le-moi toi-même, puis-
que je ne saurais le deviner.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Lorsque je leur parle, Socrate, de la généa-
logie des héros et des grands hommes, de l’ori-
gine des villes, et de la manière dont elles ont été
fondées dans les premiers temps, et en général
de toute l’histoire ancienne, c’est alors qu’ils
m’écoutent avec le plus grand plaisir; de façon
que, pour les satisfaire, j’ai été obligé d’étudier
et d’apprendre avec soin tout cela.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>En vérité, Hippias, tu es heureux que les
Lacédémoniens ne prennent pas plaisir à en-
tendre nommer de suite tous nos archontes
depuis Solon; sans quoi tu aurais pris bien
de la peine à te mettre tous ces noms dans la
tête.</p>
						<note type="footnote">* Voyez le second <hi rend="italic">Hippias</hi>.</note>
						<pb n="112"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Quelle peine, Socrate? je n’ai qu’à entendre
une seule fois cinquante noms, je les répéterai
par cœur;</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu dis vrai : je ne faisais pas attention que tu
possèdes l’art de la mnémonique*. Je conçois
donc que c’est avec beaucoup de raison que les
Lacédémbniens se plaisent à tes discours, toi
qui sais tant de choses, et qu’ils s’adressent
à toi, comme les enfans aux vieilles femmes,
pour leur faire des contes divertissans.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je t’assure, Socrate, que je m’y suis fait der-
nièrement beaucoup d’honneur, en exposant
quelles sont les belles occupations auxquelles
un jeune homme doit s’appliquer; car j’ai com-
posé là-dessus un fort beau discours, écrit avec
le plus grand soin. En voici le sujet et le com-
mencement. Je suppose qu’après la prise de
Troie, Néoptolème, s’adressant à Nestor,lui de-
mande quels sont les beaux exercices qu’un
jeune homme doit cultiver pour rendre son nom
célèbre. Nestor après cela prend la parole, et
lui propose je ne sais combien de pratiques tout-
<note type="footnote">* Voyez le second <hi rend="italic">Hippias</hi>.</note>
<pb n="113"/>
à-fait belles. J’ai lu ce discours en public à Lacé-
démone, et je dois le lire ici dans trois jours à
l’école de Phidostrate, avec beaucoup d’autres
morceaux qui méritent d’étre entendus : je m’y
suis engagé à la prière d’Eudicos, fils d’Apé-
mante. Tu me feras plaisir de t’y rendre, et d’a-
mener avec toi d’autres personnes en état d’en
juger.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Cela sera, s’il plaît à Dieu, Hippias*. Pour le
présent, réponds à une petite question que j’ai
à te faire àce sujet, et que tu m’as rappelée à
l’esprit fort à propos. Il n’y a pas long-temps,
mon cher ami, que, causant avec quelqu’un,
et blâmant certaines choses comme laides, et
en approuvant d’autres comme belles, il m’a
jeté dans un grand embarras par ses questions
insultantes. Socrate, m’a-t-il dit, d’où connais-
tu donc les belles choses et les laides? Voyons
un peu : pourrais-tu me dire ce que c’est que le
beau? Moi, je fus assez sot pour demeurer in-
terdit, et je ne sus quelle bonne réponse lui
faire. Au sortir de cet entretien, je me suis mis
en colère contre moi - même, me reprochant
mon ignorance, et me suis bien promis que
<note type="footnote">* Cet endroit annonce le lien, l’occasion, et les person-
nages du second Hippias.</note>
<pb n="114"/>
le premier de vous autres sages que je rencon-
trerais, je me ferais instruire, et qu’après m’étre
bien exercé, j’irais retrouver mon homme et lui
présenter de nouveau le combat. Ainsi tu viens,
comme je disais, fort à propos. Enseigne-moi
à fond, je te prie, ce que c’est que le beau, et
tâche de me répondre avec la plus grande pré-
cision, de peur que cet homme ne me confonde
de nouveau, et que je lui apprête à rire pour la
seconde fois. Car sans doute tu sais tout cela
parfaitement; et, parmi tant de connaissances
que tu possèdes, celle-ci est apparemment une
des moindres?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, Socrate, une des moindres; ce n’est
rien en vérité.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tant mieux, je l’apprendrai facilement, et
personne désormais ne se moquera de moi.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Personne, j’en réponds. Ma profession, sans
cela, n’aurait rien que de commun et de mé-
prisable.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par Junon, tu m’ànnonces une bonne nou-
velle, Hippias, s’il est vrai que nous puissions
venir à bout de cet homme. Mais ne te géne-
<pb n="115"/>
rai-je pas si, faisant ici son personnage, j’attaque
tes discours à mesure que tu répondras, afin de
m’exercer davantage? car je m’entends assez à
faire des objections; et, si cela t’est indifférent,
je veux te proposer mes difficultés, pour être
plus ferme dans ce que tu m’apprendras.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Argumente, j’y consens : aussi bien, comme
je t’ai dit, cette question n’est pas d’importance;
et je te mettrais en état d’en résoudre de bien
plus difficiles, de façon qu’aucun homme ne
pourrait te réfuter.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu me charmes, en vérité. Allons, puisque tu
le veux bien, je vais me mettre à sa place, et
tâcher de t’interroger.</p>
						<p>Si tu récitais en sa présence ce discours que
tu as, dis-tu, composé sur les belles occupa-
tions, après l’avoir entendu, et au moment que
tu cesserais de parler, il ne manquerait pas de
t’interroger avant toutes choses sur le beau ( car
telle est sa manie ), et il te dirait : Étranger d’Élis,
n’est-ce point par la justice que les justes sont
justes? Réponds, Hippias, comme si c’était lui
qui te fit cette demande.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je réponds que c’est par la justice.</p>
						<pb n="116"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>La justice n’est-elle pas quelque chose de
réel?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’est-ce point aussi par la sagesse que les sages
sont sages, et par le bien que tout ce qui est bon
est bon?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Cette sagesse et ce bien sont des choses réelles,
et tu ne diras pas apparemment qu’elles n’existent
point?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qui pourrait le dire?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Toutes les belles choses pareillement ne sont-
elles point belles par le beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, par le beau.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ce beau est aussi quelque chose de réel, sans
doute?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Certainement.</p>
						<pb n="117"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Étranger, poursuivra-t-il, dis-moi donc ce que
c’est que ce beau.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Celui qui fait cette question, Socrate, veut-il
qu’on lui apprenne autre chose, sinon qu’est-ce
qui est beau?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ce n’est pas là ce qu’il demande, ce me semble,
Hippias, mais ce que c’est que le beau.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et quelle différence y a-t-il entre ces deux
questions?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Est-ce qu’il ne te paraît pas qu’il y en ait?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, il n’y en a point.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il est évident que tu sais cela mieux que moi.
Cependant fais attention, mon cher. Il te de-
mande, non pas qu’est-ce qui est beau, mais ce
que c’est que le beau.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je comprends, mon cher ami : je vais lui dire
ce que c’est que le beau, et il n’aura rien à répli-
quer. Tu sauras donc, puisqu’il faut te dire la
vérité, que le beau c’est une belle fille.</p>
						<pb n="118"/>
						<p>SOCRΑΤΕ.</p>
						<p>Par le chien, Hippias, voilà une belle et bril-
lante réponse. Si je réponds ainsi, aurai-je ré-
pondu, et répondu juste àla question, et n’aura-
t-on rien à répliquer?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Comment le ferait-on, Socrate, puisque tout
le monde pense de même, et que ceux qui en-
tendront ta réponse te rendront tous témoignage
qu’elle est bonne?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Soit, je le veux bien. Voyons, Hippias, que je
répète en moi-même ce que tu viens de dire. Cet
homme m’interrogera à peu près de cette ma-
nière : Socrate, réponds-moi : toutes les choses
que tu appelles belles ne sont-elles pas belles,
en supposant qu’il y a quelque chose de beau
par soi-même? Et moi, je lui répondrai qu’en
supposant que le beau est une belle fille on a
trouvé ce par quoi toutes ces choses sont belles.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Crois-tu qu’il entreprenne après cela de te
prouver que ce que tu donnes pour beau ne l’est
point; ou s’il l’entreprend, qu’il ne se couvrira
pas de ridicule?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je suis bien sûr, mon cher, qu’il l’entrepren-
<pb n="119"/>
dra; mais s’il se rend ridicule par là, c’est ce
que la chose elle-même fera voir. Je veux néan-
moins te faire part de ce qu’il me dira.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Voyons.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Que tu es plaisant, Socrate! me dira-t-il. Une
belle cavale n’est-elle pas quelque chose de beau,
puisqu’Apollon lui-même l’a vantée dans un de
ses oracles? Que répondrons-nous, Hippias? N’ac-
corderons-nous pas qu’une cavale est quelque
chose de beau, je veux dire une cavale qui soit
belle? Car, comment oser soutenir que ce qui
est beau n’est pas beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tu dis vrai, Socrate, et le dieu a très bien parlé.
En effet, nous avons chez nous des cavales parfai-
tement belles.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Fort bien, dira-t-il. Mais quoi! une belle lyre
n’est-elle pas quelque chose de beau? En con-
viendrons-nous, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Cet homme me dira après cela, j’en suis à peu
près sûr, je connais son humeur: Quoi donc,
<pb n="120"/>
mon cher ami, une belle marmite n’est-elle pas
quelque chose de beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Quel homme est-ce donc là, Socrate? Qu’il
est mal appris d’oser employer des termes si
bas dans un sujet si noble!</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il est ainsi fait, Hippias. Il ne faut point cher-
cher en lui de politesse; c’est un homme gros-
sier, qui ne se soucie que de la vérité. Il faut
pourtant lui répondre; et je vais dire le premier
mon avis. Si une marmite est faite par un ha-
bile potier; si elle est unie, ronde et bien cuite,
comme sont quelques unes de ces belles mar-
mites à deux anses, qui tiennent six mesures, et
sont faites au tour; si c’est d’une pareille mar-
mite qu’il veut parler, il faut avouer qu’elle est
belle. Car comment dirions-nous que ce qui est
beau n’est pas beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela ne se peut, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Une belle marmite est donc aussi quelque
chose de beau? dira-t-il. Réponds.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Mais oui, Socrate, je le crois. Ce meuble, à la
vérité, est beau quand il est bien travaillé; mais
<pb n="121"/>
tout ce qui est de ce genre ne mérite pas d’être
appelé beau, si tu le compares avec une belle
cavale, une belle fille, et toutes les autres belles
choses.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>A la bonne heure. Je comprends maintenant
comment il nous faut répondre à celui qui nous
fait ces questions. Mon ami, lui dirons-nous,
ignores-tu combien est vrai le mot d’Héradite,
que le plus beau des singes est laid si on le com-
pare à l’espèce humaine? De même la plus belle
des marmites, comparée avec l’espèce des filles,
est laide, comme dit le sage Hippias. N’est-ce
pas là ce que nous lui répondrons, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, Socrate, c’est très bien répondu.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Un peu de patience, je te prie; voici à coup
sûr ce qu’il ajoutera : Quoi, Socrate! n’arrivera-
t-il pas aux filles, si on les compare avec des
déesses, la même chose qu’aux marmites si on
les compare avec des filles? La plus belle fille
ne paraîtra-t-elle pas laide en comparaison? Et
n’est-ce pas aussi ce que dit Héraclite que tu
cites, que l’homme le plus sage ne paraîtra qu’un
singe vis-à-vis de Dieu, pour la sagesse, la beauté
et tout le reste? Accorderons-nous, Hippias,
<pb n="122"/>
que la plus belle fille est laide, comparée aux
déesses?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qui pourrait aller là-contre, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si nous lui faisons cet aveu, il se mettra à rire,
et me dira : Socrate, te rappelles-tu la question
que je t’ai faite? Oui, répondrai-je; tu m’as de-
mandé ce que c’est que le beau. Et puis, repren-
dra-t-il, étant interrogé sur le beau, tu me donnes
pour belle une chose qui, de ton propre aveu,
n’est pas plutôt belle que laide? Il y a bien ap-
parence, lui dirai-je. Ou que me conseilles-tu,
mon cher ami, de lui répondre?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Réponds, comme tu l’as fait avec raison, que
l’espèce humaine n’est pas belle en comparaison
des dieux.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais, poursuivra-t-il, si je t’avais demandé,
au commencement, qu’est-ce qui est en même
temps beau et laid, et que tu m’eusses fait
cette réponse, n’aurais-tu pas bien répondu?
Te semble-t-il encore que le beau par soi-
même, qui orne et rend belles toutes les autres
choses du moment qu’elles en participent, soit
une fille, une cavale, une lyre?</p>
						<pb n="123"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Si c’est là, Socrate, ce qu’il veut savoir, rien
n’est plus aisé que de lui dire ce que c’est que
ce beau qui sert d’ornement à tout le reste, et
dont la présence embellit toutes choses. Cet
homme, à ce que je vois, est un imbécile, qui
ne se connaît pas du tout en beauté. Tu n’as
qu’à lui répondre : Ce beau que tu me de-
mandes n’est autre que l’or; il sera bien em-
barrassé, et ne s’avisera pas de te rien répli-
quer; car nous savons tous que partout où
l’or se trouve, ce qui paraissait laid auparavant
paraîtra beau dès que l’or lui servira d’orne-
ment.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu ne connais pas l’homme, Hippias; tu
ignores jusqu’à quel point il est difficile, et
combien il a de peine à se rendre à ce qu’on lui
dit.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qu’est-ce que cela fait, Socrate? Il faut, bon
gré mal gré, qu’il se rende à une raison quand
elle est bonne, ou, sinon, qu’il se couvre de
ridicule.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Hé bien, mon cher, bien loin de se rendre à
cette réponse, il s’en moquera et me dira : Insensé
<pb n="124"/>
que tu es, penses-tu que Phidias fût un mauvais
artiste? Bien au contraire, lui répondrai-je ce
me semble.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et tu auras raison.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je le crois; mais lorsque j’aurai reconnu que
Phidias est un habile sculpteur, mon homme
répondra : Quoi donc! Phidias, à ton avis, n’a-
vait nulle idée de ce beau dont tu parles? Pour-
quoi? lui dirai-je. C’est, continuera-t-il, parce-
qu’il n’a point fait d’or les yeux de sa Minerve,
ni son visage, ni ses pieds, ni ses mains, bien
que tout cela étant d’or dût paraître très
beau; mais d’ivoire. Il est évident qu’il n’a fait
cette faute que par ignorance, ne sachant pas
que c’est l’or qui embellit toutes les choses
dans lesquelles il entre. Lorsqu’il nous parlera
de la sorte, que lui répondrons-nous, Hip-
pias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela n’est pas difficile. Nous lui dirons que
Phidias a bien fait; car l’ivoire est beau aussi, je
pense.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pourquoi donc, répliquera-t-il, Phidias n’a-
t-il pas fait de même le milieu des yeux d’ivoire,
<pb n="125"/>
mais d’une pierre précieuse, ayant cherché celle
qui va le mieux avec l’ivoire? Est-ce qu’une belle
pierre est aussi une belle chose? Le dirons-
nous, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, lorsqu’elle convient.</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>Et lorsqu’elle ne convient pas, accorderai-je
ou non qu’elle est laide?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Accorde-le, lorsqu’elle ne convient pas.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! me dira-t-il, ô habile homme que
tu es! l’ivoire et l’or n’embellissent-ils point les
choses auxquelles ils conviennent, et n’enlai-
dissent-ils point celles auxquelles ils ne convien-
nent pas? Nierons-nous qu’il ait raison, ou l’a-
vouerons-nous?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nous avouerons que ce qui convient à chaque
chose la fait belle.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quand on fait bouillir, dira-t-il, cette belle
marmite, dont nous parlions tout à l’heure,
pleine d’une belle purée, quelle cuillère con-
vient à cette marmite? une d’or, ou de bois de
figuier?</p>
						<pb n="126"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Par Hercule! quelle espèce d’homme est-ce
donc là, Socrate? Ne veux-tu pas me dire qui
c’est?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quand je te dirais son nom, tu ne le connaî-
trais pas.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je connais du moins dès à présent que c’est
un ignorant.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est un questionneur insupportable, Hippias.
Que lui répondrons-nous, cependant, et laquelle
de ces deux cuillères dirons-nous qui convient
mieux à la purée et à la marmite? N’est-il pas
évident que c’est celle de figuier? Car elle donne
une meilleure odeur à la purée; d’ailleurs, mon
cher, il n’est point à craindre qu’elle casse la
marmite, que la purée se répande, que le feu
s’éteigne, et que les convives soient privés d’un
excellent mets; accidens auxquels la cuillère
d’or exposerait: en sorte que nous devons dire,
selon moi, que la cuillère de figuier convient
mieux que celle d’or, à moins que tu ne sois
d’un autre avis.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Elle convient mieux en effet, Socrate. Je t’a-
<pb n="127"/>
vouerai pourtant que je ne daignerais pas ré-
pondre à un homme qui me ferait de pareilles
questions.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu aurais raison, mon cher ami. Il ne te con-
viendrait pas d’entendre des termes aussi bas,
richement vêtu comme tu es, chaussé élégam-
ment, et renommé chez les Grecs pour ta sa-
gesse; mais pour moi, je ne risque rien à con-
verser avec ce grossier personnage. Instruis-
moi donc auparavant, et réponds, à cause de
moi. Si la cuillère de figuier, dira-t-il, convient
mieux que celle d’or, n’est-il pas vrai qu’elle
est plus belle, puisque tu es convenu, Socrate,
que ce qui convient est plus beau que ce qui ne
convient pas? Avouerons-nous, Hippias, que
la cuillère de figuier est plus belle que celle
d’or?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Veux-tu, Socrate, que je t’apprenne une dé-
finition du beau, avec laquelle tu couperas court
à toutes les questions de cet homme?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>De tout mon cœur; mais dis-moi auparavant
des deux cuillères dont je parlais à l’instant
quelle est celle que je lui donnerai pour la plus
convenable et la plus belle?</p>
						<pb n="128"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Hé bien, réponds-lui, si tu le veux, que c’est
celle de figuier.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dis maintenant ce que tu voulais dire tout à
l’heure. Car pour ta précédente définition, que
le beau est la même chose que l’or, il est aisé
de la réfuter et de prouver que l’or n’est pas plus
beau qu’un morceau de bois de figuier. Voyons
donc ta nouvelle définition du beau.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tu vas l’entendre. Il me paraît que tu cher-
ches une beauté telle que jamais et en aucun
lieu elle ne paraisse laide à personne.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est cela même, Hippias: tu conçois fort bien
ma pensée.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Écoute donc; car si on a un seul mot à répli-
quer à ceci, dis hardiment que je n’y entends
rien.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dis au plus vite, au nom des dieux.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je dis donc qu’en tout temps, en tous lieux,
et pour tout homme, c’est une très belle chose
d’avoir des richesses, de la santé, de la consi-
<pb n="129"/>
dération parmi les Grecs, de parvenir àla vieil-
lesse, et, après avoir rendu honorablement les
derniers devoirs aux auteurs de ses jours, d’être
conduit au tombeau par ses descendans avec le
même appareil et la même magnificence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Oh, oh, Hippias! que cette réponse est admi-
rable! qu’elle est grande et digne de toi! Par Ju-
non, j’admire avec quelle bonté tu fais ce que
tu peux pour me secourir. Mais nous ne tenons
pas notre homme; au contraire, je t’assure qu’il
rira à nos dépens plus que jamais.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, d’un rire impertinent, Socrate: car s’il
n’a rien à opposer à cela, et qu’il rie, c’est de
lui-même qu’il rira, et il se fera moquer de tous
les assistans.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Peut-être la chose sera-t-elle comme tu dis;peut-
être aussi, autant que je puis conjecturer, ne se
bornera-t-il pas sur cette réponse à me rire au nez.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Que fera-t-il donc?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>S’il a un bâton à la main, à moins que je
ne m’enfuie au plus vite, il le lèvera sur moi
pour me frapper d’importance.</p>
						<pb n="130"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Que dis-tu là? Cet homme est-il ton maître?
Et s’il te fait un pareil traitement, il ne sera pas
traîné devant les juges, et puni comme il le mé-
rite? Est-ce qu’il n’y a point de justice à Athènes,
et y laisse-t-on les citoyens se frapper injuste-
ment les uns les autres?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Nullement.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il sera donc puni s’il te frappe contre toute
justice?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il ne me paraît pas, Hippias, qu’il eût tort de
me frapper, si je lui faisais cette réponse: je
pense même le contraire.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ala bonne heure, Socrate; puisque c’est ton
avis, c’est aussi le mien.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne te dirai-je pas pourquoi je pense qu’il
serait en droit de me frapper si je lui répon-
dais de la sorte? Me battras - tu toi - même
sans m’entendre, ou écouteras -tu mes rai-
sons?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ce serait un procédé bien étrange, Socrate, si je
<pb n="131"/>
refusais de les entendre. Quelles sont-elles? Parle.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je vais te le dire, toujours sous le nom de
celui dont je fais ici le personnage, pour ne pas
me servir vis-à-vis de toi des expressions dures
et choquantes qu’il ne m’épargnera pas; car
voici, je te le garantis,ce qu’il me dira : Parle,
Socrate. Penses-tu que j’aurais si grand tort de
te battre, après que tu m’as chanté, avec si
peu de sens, un dithyrambe qui n’a aucun
rapport à ma question? Comment cela? lui ré-
pondrai-je. Comment, dira-t-il, tu n’as seule-
ment pas l’esprit de te souvenir que je te de-
mande quel est ce beau qui embellit toutes les
choses où il se trouve, pierre, bois, homme,
dieu, toute espèce d’action et de science? Car
tel est, Socrate, le beau dont je te demande la
définition; et je ne puis pas plus me faire en-
tendre que si j’avais affaire à une pierre, et
encore une pierre de meule, et que tu n’eusses
ni oreilles ni cervelle. Ne te fâcherais-tu point,
Hippias, si, épouvanté de ce discours, je répon-
dais : C’est Hippias qui m’a dit que le beau était
cela? je l’interrogeais cependant comme tu m’in-
terroges ici sur ce qui est beau pour tout le
monde et toujours. Qu’en dis-tu? Ne te fâche-
ras-tu pas, si je lui parle ainsi?</p>
						<pb n="132"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je suis bien sûr, Socrate, que le beau est et
paraîtra à tout le monde tel que je t’ai dit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le sera-t-il aussi? reprendra cet homme. Car
le beau, c’est-à-dire le vrai beau, l’est dans tous
les temps.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne l’était-il pas? dira-t-il encore.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, il l’était.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>L’étranger d’Élis, poursuivra-t-il, t’a-t-il dît
qu’il fût beau à Achille d’étre enseveli après
ses ancêtres, comme à son aïeul Éaque, aux
autres enfans des dieux et aux dieux eux-
mêmes?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qu’est-ce que cet homme-là? Envoie-le au
gibet. Voilà des questions, Socrate, qui sentent
fort l’impiété.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi, lorsqu’on nous fait de pareilles
questions, n’est-il pas tout-à-fait impie d’y ré-
pondre affirmativement?</p>
						<pb n="133"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Peut-être.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Peut-être donc es-tu cet impie, me dira-t-il,
toi qui soutiens qu’il est beau en tout temps et
pour tout le monde, d’être enseveli par ses
descendans, et de rendre les mêmes devoirs à
ses ancêtres. Hercule et les autres qu’on vient
de nommer ne font-ils pas partie de tout le
monde?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je n’ai pas prétendu parler ainsi pour les dieux.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ni pour les héros apparemment?</p>
						<p>HIPPIAS</p>
						<p>Non, du moins pour ceux qui sont enfans des
dieux.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais pour ceux qui ne le sont pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, pour ceux-là.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, à ton compte, c’eût été, ce semble, une
chose affreuse, impie et laide pour les héros
tels que Tantale, Dardanus et Zethus; et pour
Pélops et les autres nés de mortels comme lui,
ce serait une belle chose?</p>
						<pb n="134"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>C’est là mon avis.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu penses donc, répliquera-t-il, ce que tu ne
disais pas tout à l’heure, qu’être enseveli par ses
descendans après avoir rendu le même devoir
à ses ancêtres, est une chose qui en certaines
rencontres et pour quelques uns n’est pas du
tout belle; et que même il semble impossible
qu’elle devienne jamais et soit belle pour tout le
monde;en sorte que ce prétendu beau est sujet aux
mêmes inconvéniens que les précédens, la fille
et la marmite; et qu’il est même plus ridicule-
ment encore beau pour les uns, et laid pour les
autres. Quoi donc, Socrate, poursuivra-t-il, ne
pourras-tu, ni aujourd’hui ni jamais, satisfaire à
ma question, et me dire ce que c’est que le beau?
Tels sont à peu près les reproches qu’il me fera,
et à juste titre, si je lui réponds comme tu
veux.</p>
						<p>Voilà pour l’ordinaire, Hippias, de quelle ma-
nière il converse avec moi. Quelquefois cepen-
dant, comme s’il avait compassion de mon igno-
rance et de mon incapacité, il me suggère en
quelque sorte ce que je dois dire, et me de-
mande si telle chose ne me paraît pas être le beau.
Il en use de même par rapport à tout autre sujet
<pb n="135"/>
sur lequel il m’interroge, et qui fait la matière
de l’entretien.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Que veux-tu dire par là, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je vais te l’expliquer. Mon pauvre Socrate,
me dit-il, laisse là toutes ces réponses et autres
semblables; elles sont trop ineptes, et trop aisées
à réfuter. Vois plutôt si le beau ne serait point
ce que nous avons touché précédemment, lors-
que nous avons dit que l’or est beau pour les
choses auxquelles il convient, et laid pour celles
auxquelles il ne convient pas; qu’il en est de
même pour tout le reste où cette convenance se
trouve. Examine donc le convenable en lui-
même et dans sa nature, pour voir s’il ne serait
point le beau que nous cherchons.</p>
						<p>Ma coutume est de me rendre à son avis, lors-
qu’il me propose de pareilles choses, car je n’ai
rien à lui opposer. Mais toi, penses-tu que le
convenable est le beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tout-à-fait, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Examinons bien, de peur de nous tromper.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il faut examiner, sans doute.</p>
						<pb n="136"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vois donc. Appelons-nous convenable ce qui
fait paraître belles les choses où il se trouve, ou
bien ce qui les rend belles en effet? ou n’est-ce
ni l’un ni l’autre?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il me semble que c’est l’un ou l’autre.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Est-ce ce qui les fait paraître belles, comme
lorsque quelqu’un, ayant pris un habit ou une
chaussure qui lui va bien, paraît plus beau, fût-il
d’ailleurs d’un extérieur ridicule?Si le convena-
ble fait paraître les choses plus belles qu’elles ne
sont, c’est donc une espèce de tromperie en fait
de beauté; et ce n’est point ce que nous cher-
chons, Hippias; car nous cherchons ce par quoi
les belles choses sont réellement belles, comme
c’est par la grandeur que toutes les choses grandes
sont grandes : c’est en effet par là quelles sont
grandes; et quand même elles ne le paraîtraient
pas, s’il est vrai qu’il s’y trouve de la grandeur,
elles sont nécessairement grandes : de même, le
beau, disons-nous, est ce qui rend belles toutes
les belles choses, soit qu’elles paraissent telles
ou non. Evidemment ce n’est point le convena-
ble, puisque, de ton aveu, il fait paraître les
choses plus belles qu’elles ne sont, au lieu
<pb n="137"/>
de les faire paraître telles qu’elles sont. Il nous
faut donc essayer, comme je viens de dire, de
découvrir ce qui fait que les belles choses sont
belles, soit qu’elles le paraissent ou non; car si
nous cherchons le beau, c’est là ce que nous
cherchons.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Mais le convenable, Socrate, rend belles et
fait paraître telles toutes les choses où il se ren-
contre.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il est donc impossible, cela posé, que ce qui
est réellement beau ne paraisse pas beau, ayant
en soi ce qui le fait paraître tel.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est impossible.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais dirons-nous, Hippias, que les lois et les
institutions réellement belles paraissent telles
toujours et aux yeux de tout le monde? ou, tout
au contraire, qu’on n’en connaît pas toujours
la beauté, et que c’est un des principaux sujets
de dispute et de querelles, tant entre les particu-
liers qu’entre les états?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il me paraît plus vrai de dire, Socrate, qu’on
n’en connaît pas toujours la beauté.</p>
						<pb n="138"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>
Cela n’arriverait pas, cependant, si elles pa-
raissaient ce qu’elles sont; et elles le paraî-
traient, si le convenable était la même chose
que le beau, et que non seulement il rendît
les choses belles, mais les fit paraître telles.
Ainsi, si le convenable est ce qui rend une
chose belle, c’est là en effet le beau que nous
cherchons, et non le beau qui la fait paraître
belle. Si au contraire le convenable donne seu-
lement aux choses l’apparence de la beauté,
ce n’est point le beau que nous cherchons,
puisque celui-là les fait être belles, et qu’une
même chose ne saurait être à la fois une cause
d’illusion et de vérité, soit pour la beauté, soit
pour toute autre chose. Choisissons donc quelle
propriété nous donnerons au convenable, de
faire paraître les choses belles, ou de les ren-
dre telles.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>A mon avis, Socrate, il les fait paraître
belles.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dieux! la connaissance que nous croyions
avoir de la nature du beau nous échappe donc,
Hippias, puisque nous jugeons que le convena-
ble est autre que le beau?</p>
						<pb n="139"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Vraiment oui, Socrate; et cela me paraît bien
étrange.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne lâchons pourtant pas prise, mon cher ami :
j’ai encore quelque espérance que nous décou-
vrirons ce que c’est que le beau.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément, Socrate; car ce n’est pas une
chose bien difficile à trouver; et je suis sûr que,
si je me retirais un moment à l’écart pour mé-
diter là-dessus, je t’en donnerais une définition
si exacte que l’exactitude même n’y saurait trou-
ver à redire.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Oh! ne te vante point, Hippias. Tu vois
combien d’embarras cette recherche nous a déja
causé; prends garde que le beau ne se fâche
contre nous, et ne s’éloigne encore davantage.
J’ai tort cependant de parler ainsi. Tu le trou-
veras aisément, je pense, lorsque tu seras seul;
mais, au nom des dieux, trouve-le en ma pré-
sence; et, si tu le veux bien, continuons à le
chercher ensemble. Si nous le découvrons, ce
sera le mieux du monde; sinon, il faudra bien
que je prenne mon malheur en patience : pour
toi, tu ne m’auras pas plus tôt quitté, que tu le
<pb n="140"/>
trouveras sans peine. Si nous faisons maintenant
cette découverte, ce sera une affaire faite, et je
n’aurai pas besoin de t’importuner pour te de-
mander ce que c’est que tu as trouvé seul. Vois
donc si ceci ne serait pas le beau, selon toi.
Je dis que c’est... Examine bien, et écoute-
moi attentivement, de peur que je ne dise une
sottise. Le beau donc, par rapport à nous, c’est
ce qui nous est utile. Voici sur quoi je fonde
cette définition. Nous appelons beaux yeux, non
ceux qui ne peuvent rien voir, mais ceux qui
le peuvent, et qui sont utiles pour cette fin.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne disons-nous pas de même du corps entier,
qu’il est beau, soit pour la course, soit pour la
lutte? et pareillement de tous les animaux, par
exemple qu’un cheval est beau, un,coq, une
caille; de tous les meubles; de toutes les voi-
tures, tant de terre que de mer, comme les ba-
teaux et les galères; de tous les instrumfens, soit
de musique, soit des autres arts; et encore, si tule
veux, des institutions et des lois? Nous donnons
ordinairement à toutes ces choses la qualité de
belles, envisageant chacune d’elles sous le même
point de vue, c’est-à-dire par rapport aux pro-
<pb n="141"/>
priétés qu’elle tient ou de la nature, ou de l’art,
ou de sa position, appelant beau ce qui est utile,
en tant qu’il est utile, relativement à ce à quoi
il est utile, et autant de temps qu’il est utile; et
laid, ce qui est inutile à tous égards. N’est-ce
pas aussi ton avis, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi nous avons raison de dire que le beau
n’est autre chose que l’utile?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’est-il pas vrai que ce qui a la puissance
de faire quoi que ce soit, est utile par rap-
port à ce qu’il est capable de faire, et que ce
qui en est incapable est inutile?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Certainement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>La puissance est donc une belle chose, et
l’impuissance une chose laide?</p>
						<p>HIPPI AS.</p>
						<p>Assurément : tout rend témoignage de la vé-
rité de cette définition, Socrate; mais surtout
ce qui concerne la politique. En effet, avoir
<pb n="142"/>
de la puissance politique dans sa propre ville,
est ce qu’il y a de plus beau au monde,
comme ne rien pouvoir est ce qu’il y a de plus
laid.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est fort bien dit. Et, au nom des dieux,
Hippias, n’est-ce pas pour cette raison que rien
n’est plus beau que la sagesse, ni plus laid que
l’ignorance?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et pour quelle autre raison, s’il te plaît, So-
crate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Arrête un moment, mon cher ami :je trem-
ble pour ce que nous dirons après cela.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Que crains-tu, Socrate, maintenant que tes
recherches vont on ne peut mieux?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je le voudrais bien; mais examine, je te prie,
ceci avec moi. Fait-on ce qu’on ne saurait et ce
qu’on ne peut absolument faire?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nullement; et comment veux-tu qu’on fasse
ce qu’on ne peut faire?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi ceux qui pèchent et font de mauvaises
<pb n="143"/>
actions involontairement, ne les auraient pas
commises s’ils n’avaient pas pu les commettre?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Évidemment.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais tout ce qu’on peut, c’est par la puissance
qu’on le peut; car ce n’est pas sans doute par
l’impuissance?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, certes.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et tous ceux qui font quelque chose, ont le
pouvoir de le faire?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tous les hommes d’ailleurs, à commencer de-
puis l’enfance, font beaucoup plus de mal que
de bien, et commettent des fautes involontai-
rement?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est vrai.</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>Quoi donc! dirons-nous qu’une pareille puis-
sance, et tout ce qui est utile pour faire le mal,
est quelque chose de beau? ou s’en faut-il beau-
coup que nous le disions?</p>
						<pb n="144"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il s’en faut beaucoup, Socrate, à mon avis.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>A ce compte, Hippias, le pouvoir et l’utile
ne sont donc pas la même chose que le beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Pourquoi non, Socrate, si ce pouvoir a le bien
pour objet, et qu’il soit utile à cette fin?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il n’est plus vrai, du moins, que le pouvoir et
l’utile soit le beau sans restriction; et ce que
nous avons voulu dire, Hippias, c’est que le
pouvoir et l’utile, dans une bonne fin, est la
même chose que le beau.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il me paraît que oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais cela, n’est-ce pas l’avantageux?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi et les beaux corps, et les belles institu-
tions, et la sagesse, et toutes les autres choses
dont nous avons parlé, sont belles, parce-
qu'elles sont avantageuses?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est évident.</p>
						<pb n="145"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il paraît donc que, par rapport à nous, l’avan-
tageux est la même chose que le beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais l’avantageux est ce qui fait du bien?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et ce qui fait n’est autre chose que la cauçe.
N’est-ce pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>A merveille.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le beau est donc la cause du bien?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il l’est en effet.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais la cause, Hippias, et ce dont elle est
la cause, sont deux choses différentes; car ja-
mais une cause ne saurait être cause d’elle-
méme. Considère ceci de cette manière. Ne
venons-nous pas de voir que la cause est ce
qui fait?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<pb n="146"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’est-il pas vrai que la chose produite par ce
qui fait n’est autre que l’effet, et nullement ce
qui fait?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est certain</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>L’effet est donc une chose, et ce qui le pro-
duit une autre chose?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qui en doute?</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>La cause n’est point par conséquent cause
d’elle même, mais de l’effet qu’elle produit?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si donc le beau est cause du bon, le bon est
l’effet du beau; et nous ne recherchons avec tant
d’empressement la sagesse et toutes les autres
belles choses, selon toute apparence, que parce-
qu’elles produisent le bon, lequel est l’objet de
tous nos désirs; et il résulte de cette décou-
verte que le beau est en quelque sorte le père
du bon.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tout-à-fait. Cela est fort bien dit, Socrate.</p>
						<pb n="147"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’est-ce pas une chose également bien dite,
que le père n’est pas le fils, ni le fils le père?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et que la cause n’est point l’effet, ni l’effet
la cause?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par Jupiter, mon cher, le beau n’est donc pas
bon, ni le bon beau. Sur ce qui a été dit, pen-
ses-tu que cela puisse être?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, certes, je ne le pense pas.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Serions-nous d’avis, et consentirions-nous à
dire que le beau n’est pas bon, et que le bon
n’est pas beau?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, je te jure; je ne suis point du tout de cet
avis.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu as raison, Hippias; et de tout ce qui a
été dit jusqu’ici, c’est ce qui me déplaît da-
vantage.</p>
						<pb n="148"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela doit être.</p>
						<p>SOCBATE.</p>
						<p>Ainsi il paraît que la définition qui fait con-
sister le beau dans ce qui est avantageux, utile,
capable de produire quelque bien, loin d’être la
plus belle de toutes les définitions, comme il
nous semblait tout à l’heure, est, s’il est possi-
ble, plus ridicule encore que les précédentes,
où nous pensions que le beau était une fille, et
chacune des autres choses que nous avons énu-
mérées.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il y a toute apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pour ce qui me regarde, Hippias, je ne sais
plus de quel côté me tourner, et je suis bien
embarrassé. Et toi, te vient-il quelque chose?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, pour le présent; mais, comme je t’ai déjà
dit, je suis bien sûr qu’en réfléchissant un peu
je trouverais ce que nous cherchons.</p>
						<p>SOCR ATE.</p>
						<p>L’envie que j’ai d’apprendre ce que c’est ne
me permet pas d’attendre que tu aies le loisir
d’y réfléchir. Et puis je crois que je viens de faire
une bonne découverte. Vois si le beau n’est
<pb n="149"/>
pas ce qui nous cause du plaisir; et je ne dis pas
toute espèce de plaisirs, mais ceux de l’ouïe et
de la vue. Qu’avons-nous en effet à opposer à
cela? Les beaux hommes, Hippias, les belles
tapisseries, les belles peintures, les beaux ou-
vrages jetés au moule, nous font plaisir à voir;
les beaux sons, toute la musique, les discours
et les entretiens, produisent le même effet: en
sorte que, si nous répondions à notre téméraire,
Mon ami, le beau n’est autre chose que ce qui
nous cause du plaisir par l’ouïe et par la vue,
ne penses-tu pas que nous rabattrions son inso-
lence?</p>
						<p>HIPPIAS</p>
						<p>Il me paraît, Socrate, que ceci explique bien
la nature du beau.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! dirons-nous, Hippias, que les belles
qu’elles causent du plaisir par l’ouïe ouinstitutions et les belles lois sont belles parce-
 par la
vue? ou que leur beauté est d’une autre espèce?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Peut-être, Socrate, que cette difficulté échap-
pera à notre homme.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par le chien, Hippias, elle n’échappera point
à celui devant lequel je rougirais bien davantage
<pb n="150"/>
d’extravaguer et de faire semblant de dire quel-
que chose, lorsqu’en effet je ne dis rien qui
vaille.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et quel est cet homme-là?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Socrate, fils de Sophronisque, qui ne me per-
mettrait pas plus de parler à la légère sur ces ma-
tières, sans les avoir approfondies, que de me
donner pour savoir ce que je ne sais pas.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il me paraît aussi, depuis que tu me l’as fait
remarquer, que la beauté des lois est diffé-
rente.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Arrête un moment, Hippias. Il me semble
que nous nous flattons d’avoir trouvé quelque
chose sur le beau, tandis que nous sommes à cet
égard tout aussi peu avancés que nous l’étions
auparavant.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Comment dis-tu ceci, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je vais t’expliquer ma pensée; tu jugeras si elle
a quelque valeur. Peut-être pourrait-on montrer
que la beauté des lois et des institutions n’est
point si étrangère aux sensations que nous éprou-
<pb n="151"/>
vons par les oreilles et par les yeux. Mais suppo-
sons la vérité de cette définition, que le beau
est ce qui nous cause du plaisir par ces deux
sens, et qu’il ne soit point du tout ici question
des lois. Si cet homme dont je parle ou tout
autre nous demandait : Hippias et Socrate, pour-
quoi avez-vous séparé de l’agréable en général
une certaine espèce d’agréable, que vous appe-
lez le beau, et prétendez-vous que les plaisirs
des autres sens, comme ceux du manger, du
boire, de l’amour, et les autres semblables, ne
sont point beaux? est-ce que ces sensations ne
sont pas agréables, et ne causent, à votre avis,
aucun plaisir, et ne s’en trouve-t-il nulle part
ailleurs que dans les sensations cle la vue et de
l’ouïe? Que répondrons-nous, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nous dirons sans balancer, Socrate, qu’il y a
de très-grands plaisirs attachés aux autres sen-
sations.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pourquoi donc, reprendra-t-il, cesplaisirs n’é-
tant pas moins des plaisirs que les autres, leur
refuser le nom de beaux et les priver de cette
qualité? C’est, dirons-nous, que tout le monde
se moquerait de nous si nous disions que man-
ger n’est pas une chose agréable, mais belle, et
<pb n="152"/>
que sentir une odeur suave n’est point agréable,
mais beau; qu’à l’égard des plaisirs de l’amour,
tous soutiendraient qu’il n’y en a point de plus
agréables, et que cependant, lorsqu’on s’en pro-
cure la jouissance, il faut les goûter de manière
que personne n’en soit témoin, parceque c’est la
chose du monde la plus laide à voir.</p>
						<p>Après que nous aurions parlé de la sorte, Hip-
pias, je m’aperçois bien, dirait-il peut-être, que
c’est la honte qui vous empêche depuis long-
temps d’appeler beaux ces plaisirs, parcequ’ils
ne passent point pour tels dans l’esprit des
hommes. Cependant je ne vous demande pas
ce qui est beau dans l’idée du vulgaire, mais ce
qui est beau en effet. Nous lui ferons, ce me
semble, la réponse que nous lui avons déjà
faite, savoir, que nous appelons beau cette par-
tie de l’agréable qui nous vient par la vue et
l’ouïe. As-tu quelque autre réponse à faire, et
dirons-nous autre chose, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Après ce qui a déjà été dit, c’est une nécessité,
Socrate, de répondre de la sorte.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vous avez raison, répliquera-t-il. Puis donc
que l’agréable qui naît de la vue et de l’ouïe est
beau, il est évident que toute espèce d’agréable
<pb n="153"/>
venant d’une autre source ne saurait être belle.
L’accorderons-nous?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais, dira-t-il, ce qui est agréable par la vue
l’est-il tout à la fois par la vue et par l’ouïe? Et
pareillement, ce qui est agréable par l’ouïe
l’est-il à la fois par l’ouïe et par la vue? Nous
répondrons que ce qui est agréable par l’un
de ces sens ne l’est point par les deux, car ap-
paremment c’est là ce que tu veux savoir; mais
nous avons dit que l’une et l’autre de ces sen-
sations, prise séparément, est belle, et qu’elles
le sont aussi toutes deux ensemble. N’est-ce pas
là ce que nous répondrons?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Très bien.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Une chose agréable, quelle qu’elle soit, dira-
t-il, en tant qu’agréable, diffère-t-elle de toute
autre chose agréable? Je ne vous demande point
si un plaisir est plus ou moins grand, plus ou
moins vif qu’un autre; mais s’il y a des plaisirs
qui diffèrent entre eux, en ce que l’un est un
plaisir et l’autre ne l’est pas. Nous ne le pensons
point, n’est-il pas vrai?</p>
						<pb n="154"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pour quel autre motif qu’à cause que ce sont
des plaisirs, dira-t-il, avez-vous donc choisi en-
tre tous les autres les plaisirs dont vous parlez?
Qu’avez-vous vu en eux de différent des autres
plaisirs, qui vous a déterminés à dire qu’ils sont
beaux? Sans doute que le plaisir qui naît de la
vue n’est pas beau précisément parcequ’il naît
de la vue; car si c’était là ce qui le rend beau,
l’autre plaisir, qui naît de l’ouïe, ne serait pas
beau, puisque ce n’est pas un plaisir qui ait sa
source dans la vue. Ne lui dirons-nous pas qu’il
a raison?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>De même le plaisir qui naît de l’ouïe n’est
pas beau précisément parcequ’il naît de l’ouïe;
car en ce cas le plaisir qui naît de la vue ne
serait pas beau, puisque ce n’est pas un plai-
sir qui ait sa source dans l’ouïe. N’avoue-
rons - nous pas, Hippias, que cet homme dit
vrai?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nous l’avouerons.</p>
						<pb n="155"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais ces plaisirs sont beaux l’un et l’autre, à
ce que vous dites. Ne le disons-nous pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ils ont donc une même qualité qui fait qu’ils
sont beaux, une qualité commune à tous les
deux, et particulière à chacun. Car il serait im-
possible autrement qu’ils fussent beaux tous les
deux ensemble, et chacun séparément. Réponds-
moi comme si tu avais affaire à lui.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je réponds qu’il me paraît que la chose est
comme tu le dis.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si donc ces deux plaisirs pris ensemble ont
quelque qualité qui n’est point particulière à
chacun d’eux, ce n’est point en vertu de cette
qualité qu’ils sont beaux.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Comment se peut-il faire, Socrate, qu’une
qualité que deux choses quelconques n’ont
point chacune séparément, elles l’aient prises
ensemble?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu ne crois pas cela possible?</p>
						<pb n="156"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il faudrait, pour le croire, que j’eusse bien
peu de connaissance de la nature des choses, et
des termes dont nous faisons usage dans la dis-
pute présente.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Voilà une charmante réponse, Hippias. Pour
moi, il me semble que j’entrevois quelque chose
qui est de cette façon, que tu dis être impossible :
mais peut-être ne vois-je rien.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ce n’est pas peut-être, Socrate, mais très cer-
tainement, que tu vois de travers.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Cependant il se présente à mon esprit bien
des objets de cette espèce : mais je m’en défie,
puisque tu ne les vois pas, toi qui as amassé
plus d’argent avec ta sagesse, qu’aucun homme
de nos jours; et que je les vois, moi qui n’ai ja-
mais gagné une obole. Je crains, mon cher ami,
que tu ne badines vis-à-vis de moi, et ne me
trompes de gaieté de cœur; tant j’aperçois dis-
tinctement de choses telles que je t’ai dit.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Personne ne saura mieux que toi, Socrate, si
je badine ou non, si tu prends le parti de me
dire ce que tu vois; car il paraîtra clairement
<pb n="157"/>
que ce n’est rien de solide; et jamais tu ne
trouveras que ce que nous n’éprouvons ni toi
ni moi, nous l’éprouvions tous les deux en-
semble.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Comment dis-tu, Hippias? Peut-être as-tu
raison, et ne te comprends-je pas. Mais je vais
t’expliquer plus nettement ma pensée : écoute-
moi. Il me paraît que ce que nous n’avons pas
la conscience d’étre en particulier ni toi ni moi,
il est très possible que nous le soyons tous deux
pris ensemble; et réciproquement, que ce que
nous sommes tous deux conjointement, nous
ne le soyons en particulier ni l’un ni l’autre.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>En vérité, Socrate, ceci est encore plus ab-
surde que ce que tu disais tout à l’heure. En
effet, penses-y un peu. Si nous étions justes tous
les deux, chacun de nous ne le serait-il pas? et
si chacun de nous était injuste, ne le serions-nous
pas tous les deux? Ou si nous étions tous les
deux en santé, chacun de nous ne se porterait-
il pas bien? et si nous avions l’un et l’autre
quelque maladie, quelque blessure, quelque
contusion, ou tout autre mal semblable, ne
l’aurions-nous pas tous les deux? De même en-
core, si nous étions tous les deux d’or, d’argent,
<pb n="158"/>
d’ivoire, ou, si tu aimes mieux, nobles, sages,
considérés, vieux ou jeunes, ou doués de telle
autre qualité qu’il te plaira, dont l’homme est
capable, ne serait-ce pas une nécessité indispen-
sable que chacun de nous fût tel?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ton défaut, Socrate, et le défaut de ceux avec
qui tu converses d’ordinaire, est de ne point con-
sidérer les choses en leur entier : vous détachez
le beau de tout le reste pour voir ce que c’est,
et vous coupez ainsi chaque objet par morceaux
dans vos discours; de là vient que tout ce qu’il
y a de grand et de vaste dans les choses vous
échappe. Et maintenant tu es si éloigné du vrai,
que tu t’imagines qu’il y a des qualités, soit ac-
cidentelles, soit essentielles, qui conviennent à
deux êtres conjointement, et ne leur convien-
nent pas séparément; ou qui conviennent à l’un
et à l’autre en particulier, et nullement à tous
les deux : tant vous êtes incapables de raison et
de discernement, tant vos lumières sont courtes
et vos réflexions bornées.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Que faire, Hippias? On n’est pas ce qu’on
voudrait être, mais ce qu’on peut, comme dit le
<pb n="159"/>
proverbe. Tu nous rends service, en nous don-
nant sans cesse des avis. Je veux te faire con-
naître encore davantage jusqu’où allait notre
stupidité, avant les instructions que nous venons
de recevoir de toi, en t’exposant notre manière
de penser sur le sujet qui nous occupe. Ne t’en
ferai-je point part?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tu ne me diras rien que je ne sache, Socrate;
car je connais la disposition d’esprit de tous
ceux qui se mêlent de disputer. Cependant si cela
te fait plaisir, parle.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Hé bien, cela me fait plaisir. Nous étions donc
tellement bornés, mon cher, avant ce que tu
viens de nous dire, que nous pensions de toi et
de moi que chacun de nous est un, et que ce
que nous sommes séparément, nous ne le sommes
pas conjointement; car pris ensemble nous ne
sommes pas un, mais deux : tant notre ignorance
était profonde. A présent tu as réformé nos idées,
en nous apprenant que, si nous sommes deux
conjointement, c’est une nécessité que chacun
de nous soit aussi deux; et que si chacun de nous
est un, il est également nécessaire que tous les
deux nous ne soyons qu’un : l’essence des choses
ne permettant pas, selon Hippias, qu’il en soit
<pb n="160"/>
autrement; que par conséquent, ce que tous
les deux sont, chacun l’est, et ce que chacun
est, tous les deux le sont. Je me rends à tes
raisons. Cependant, Hippias, rappelle-moi au-
paravant si toi et moi ne sommes qu’un, ou si
tu es deux et moi deux.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qu’est-ce que tu dis, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je dis ce que je dis; car je crains de m’expli-
quer nettement devant toi, parceque tu t’em-
portes contre moi, lorsque tu crois avoir dit
quelque chose de bon. Néanmoins dis-moi en-
core : chacun de nous n’est-il pas un, et n’a-t-il
pas la conscience d’étre un?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si donc chacun de nous est un, il est impair.
Ne juges-tu pas qu’un est impair?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais pris conjointement, et étant deux, som-
mes-nous aussi impairs?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, Socrate.</p>
						<pb n="161"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Nous sommes pairs au contraire, n’est-ce pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Parceque nous sommes pairs tous deux en-
semble, s’ensuit-il que chacun de nous est pair?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il n’est donc pas de toute nécessité, comme
tu disais, que chacun de nous soit ce que nous
sommes tous les deux, et que nous soyons tous
deux ce qu’est chacun de nous?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non pour ces sortes de choses; mais cela est
vrai pour celles dont je parlais plus haut.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je n’en demande pas davantage, Hippias : il
me suffit qu’en certains cas il en soit ainsi, et
en d’autres d’une autre manière. Je disais en
effet, si tu te rappelles ce qui a donné lieu à
cette discussion, que les plaisirs de la vue et de
l’ouïe ne sont pas beaux par une beauté qui fut
propre à chacun d’eux en particulier, sans leur
être commune à tous deux ensemble; ni par une
beauté qui leur fût commune à tous deux, sans
<pb n="162"/>
être propre à chacun d’eux séparément; mais par
une beauté commune aux deux, et propre à
chacun; et c’est pour cela que tu accordais que
ces plaisirs sont beaux pris conjointement et
séparément. J’ai cru en conséquence que s’ils
étaient beaux tous les deux, ce ne pouvait être
qu’en vertu d’une qualité inhérente à l’un et à
l’autre, et non d’une qualité qui manquât à l’un
des deux; et je le crois encore. Dis-moi donc de
nouveau : si le plaisir de la vue et celui de l’ouïe
sont beaux pris ensemble et séparément, ce qui
les rend beaux n’est-il point commun aux deux
et propre à chacun?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Sont-ils beaux parceque ce sont des plaisirs,
soit qu’on les prenne séparément ou ensemble?
Et à cet égard tous les autres plaisirs ne sont-ils
pas aussi beaux que ceux-là, puisque nous avons
reconnu, s’il t’en souvient, que ce ne sont pas
moins des plaisirs?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je m’en souviens.</p>
						<p>SOCR ATE.</p>
						<p>Nous avons dit qu’ils sont beaux parcequ’ils
naissent de la vue et de l’ouïe.</p>
						<pb n="163"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’en conviens.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vois si je dis vrai. Autant que je me rappelle,
il a été dit que le beau est non pas simplement
l’agréable, mais cette espèce d’agréable qui a sa
source dans la vue et l’ouïe.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’est-il pas vrai aussi que cette qualité est
commune à ces deux plaisirs pris conjointe-
ment, et n’est pas propre à chacun séparément?
car chacun d’eux en particulier, comme nous
avons dit plus haut, n’est pas produit par les
deux sens réunis; mais les deux plaisirs pris
ensemble sont produits par les deux sens pris
ensemble, et non chacun d’eux en particulier.
N’est-ce pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi chacun de ces plaisirs n’est point beau
par ce qui lui est commun avec l’autre plaisir;
ce qui ne convient qu’aux deux n’étant pas pro-
pre à chacun. C’est pourquoi, dans cette suppo-
sition, on peut dire que les deux sont beaux
<pb n="164"/>
pris ensemble, mais non qu’ils le sont chacun
séparément. Comment dire en effet? Cela n’est-
il pas nécessaire?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il me le semble.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dirons-nous donc que ces plaisirs, pris con-
jointement, sont beaux, et que, séparément, ils
ne le sont pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Qui en empêche?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Voici, ce me semble, ce qui en empêche:
c’est que nous avons reconnu des qualités qui se
trouvent dans chaque objet, et qui sont telles,
que, si elles sont communes à deux objets, elles
sont propres à chacun; et, si elles sont pro-
pres à chacun, elles sont communes aux deux.
Telles sont toutes celles dont tu as parlé; n’est-
ce pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Au lieu qu’il n’en est pas de même des qua-
lités dont j’ai parlé. De ce nombre est ce qui
fait que deux objets pris séparément sont un,
et deux, pris conjointement. Cela est-il vrai?</p>
						<pb n="165"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Or, Hippias, ces deux classes de qualités étant
admises, dans laquelle juges-tu qu’il faille mettre
la beauté? dans celle des qualités dont tu parlais?
en sorte que, comme il est vrai de dire que, si
je suis fort et toi aussi, nous le sommes tous
deux; si je suis juste et toi aussi, nous le sommes
tous deux; et si nous le sommes tous deux, cha-
cun de nous l’est, pareillement il soit vrai de dire
que, si je suis beau et toi aussi, nous le sommes
tous deux; et si nous le sommes tous deux, cha-
cun de nous l’est? Ou bien rien n’empécbe-t-il
qu’il en soit du beau comme de certaines choses
qui, prises conjointement, sont paires, et, sépa-
rément, peuvent être ou impaires ou paires? et
encore de celles qui séparément ne peuvent s’é-
noncer, et, prises ensemble, tantôt peuvent s’é-
noncer, tantôt ne le peuvent pas*, et de mille
autres semblables, que j’ai dit se présenter à mon
esprit? Dans quelle classe mets-tu le beau? pen-
ses-tu là-dessus comme moi? Pour moi, il me
semble qu’il serait très absurde qu’étant beaux
tous les deux, chacun de nous ne le fut pas, ou
<note type="footnote">* Les quantités rationnelles et irrationnelles.</note>
<pb n="166"/>
que chacun denous étant beau, nous ne le fussions
pas tous deux : j’en dis autant de tout le reste.
Es-tu du même sentiment que moi, ou d’un
sentiment opposé?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je suis du tien, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu fais bien, Hippias; cela nous épargne une
plus longue recherche. En effet, s’il on est de la
beauté comme du reste, le plaisir qui naît de
la vue et de l’ouïe ne peut être beau, puisque
la propriété de naître de la vue et de l’ouïe rend
beaux ces deux plaisirs pris conjointement, mais
non chacun d’eux séparément; ce qui est im-
possible, comme nous en sommes convenus toi
et moi, Hippias.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nous en sommes convenus en effet.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il est donc impossible que le plaisir qui a sa
source dans la vue et l’ouïe soit beau, puis-
que, s’il était beau, il en résulterait une chose
impossible.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Puisque cette définition vous échappe, répli-
<pb n="167"/>
quera notre homme, dites-moi de nouveau l’un
et l’autre quel est le beau qui se rencontre dans
les plaisirs de la vue et de l’ouïe, et vous les a
fait nommer beaux préférablement à tous les au-
tres. Il me paraît nécessaire, Hippias, de répon-
dre que c’est parceque de tous les plaisirs ce
sont les moins nuisibles et les meilleurs, qu’on
les prenne conjointement ou séparément. Ou
bien connais-tu quelque autre différence qui les
distingue des autres?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nulle autre; et ce sont en effet les plus avan-
tageux de tous les plaisirs.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le beau, dira-t-il, est donc, selon vous, un
plaisir avantageux. Il y a apparence, lui répon-
drai-je. Et toi?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et moi aussi.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Or, poursuivra-t-il, l’avantageux est ce qui
produit le bien, et nous avons vu que ce qui
produit est différent de ce qui est produit : nous
voilà retombés dans notre premier embarras;
car le bon ne peut être beau, ni le beau bon,
s’ils sont différents l’un de l’autre. Nous en con-
viendrons assurément, Hippias, si nous som-
<pb n="168"/>
mes sages, parcequ’il n’est pas permis de re-
fuser son consentement à quiconque dit la
vérité.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Mais toi, Socrate, que penses-tu de tout ceci?
Ce ne sont point là des discours, mais en vérité
des raclures et des rognures de discours, hachés
par morceaux, comme j’ai déjà dit. Ce qui est
beau et vraiment estimable, c’est d’étre en état
de faire un beau discours en présence des juges,
des sénateurs, ou de toute autre espèce de ma-
gistrats, et de ne se retirer qu’après les avoir
persuadés, remportant avec soi la plus précieuse
de toutes les récompenses, la conservation de
sa personne, et celle de ses biens et de ses
amis. Voilà à quoi tu dois t’attacher, au lieu de
ces vaines subtilités, si tu ne veux passer pour
un insensé, en t’occupant, comme tu fais main-
tenant, de pauvretés et de bagatelles.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>O mon cher Hippias, tu es heureux de con-
naître les choses dont un homme doit s’occu-
per, et de t’en être occupé à fond, comme tu
dis. Pour moi telle est apparemment ma mau-
vaise destinée : je suis toujours dans le doute et
l’incertitude; et lorsque je fais part de mon em-
barras à vous autres sages, vous me maltraite?
<pb n="169"/>
de paroles, après que je vous ai exposé mon
état. Vous me dites tout ce que je viens d’en-
tendre de ta bouche, que je m’occupe de sotti-
ses, de minuties, de misères; et quand, con-
vaincu par vos raisons, je dis, comme vous,
qu’il est bien plus avantageux de savoir faire
un beau discours devant les juges ou devant
toute autre assemblée, j’essuie toutes sortes de
reproches de plusieurs citoyens de cette ville, et
en particulier de cet homme qui me critique à
tout instant : car il m’appartient de fort près, et
il demeure dans la même maison que moi. Lors
donc que je suis de retour chez moi, et qu’il
m’entend tenir un pareil langage, il me demande
si je n’ai pas honte de parler de belles occupa-
tions tandis qu’il m’a prouvé jusqu’à l’évidence
que j’ignore ce que c’est que le beau. Cependant,
ajoute-t-il, comment sauras-tu si quelqu’un a
fait ou non un beau discours ou une belle action
quelconque, si tu ignores ce que c’est que le
beau? et tant que tu seras dans un pareil état,
crois-tu que la vie te soit meilleure que la mort?
Je suis donc, comme je disais, accablé d’injures
et de reproches et de ta part et de la sienne.
Mais enfin peut-être est-ce une nécessité que
j’endure tout cela; il ne serait pas impossible
après tout que j’en tirasse du profit. Il me semble
<pb n="170"/>
du moins,Hippias,queta conversation et la sienne
ne m’ont point été inutiles, puisque je crois y
avoir appris le sens du proverbe : <hi rend="italic">les belles
choses sont difficiles</hi>.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="textpart" subtype="book" n="3">
					<pb n="171"/>
					<head>
						<title>MÉNEXÈNE,
OU
L’ORAISON FUNÈBRE.</title>
					</head>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="1">
						<pb n="173"/>
						<head>
							<title>ARGUMENT
PHILOSOPHIQUE.</title>
						</head>
						<p>A Athènes, sous le règne de la publicité
et de la discussion universelle, l’éloquence
était la condition de toute influence, et la
rhétorique l’étude nécessaire de quiconque
aspirait à quelque crédit politique. Là où le
gouvernement est entre les mains du peu-
ple, et où il faut commencer par le persua-
der et par lui être agréable avant de lui être
utile, l’homme d’état doit être orateur. Or,
il est inévitable qu’un pareil ordre social,
pour un véritable orateur produise cent
démagogues, c’est-à-dire des orateurs uni-
quement occupés du soin de plaire au peu-
ple au lieu de le servir, en un mot des flat-
teurs populaires; car tout souverain, peu-
<pb n="174"/>
pie ou roi, a les siens. Les courtisans de ce
régime faisaient leur cour par la parole.
Les démagogues étaient aux hommes d’é-
tat ce que les sophistes étaient aux philo-
sophes : ils abusaient de la rhétorique
comme les autres de la dialectique. Homme
d’état et philosophe, Platon eut affaire
aux uns et aux autres et ne cessa de leur
faire la guerre comme aux corrupteurs de
la philosophie et de la vraie politique.
Quand on pense que Platon fondait la force
de l’état sur la vertu des citoyens, sur le
courage, la tempérance, la modestie, l’em-
pire sur soi-même et la mâle habitude de
sacrifier les passions, même les plus géné-
reuses, au devoir, on peut se faire une
idée de l’horreur que lui devaient inspirer
des hommes qui mettaient tout leur esprit
à étudier les mauvais côtés de leurs sem-
blables, et tout leur talent à les flatter pour
les accroître et s’en faire un point d’appui·
<pb n="175"/>
Ajoutez que Platon, ne séparant pas le beau
du bien, ne pouvait considérer comme un
art une pratique immorale, et devait voir
dans l’habileté la plus consommée à cares-
ser et à exploiter la passion par la parole,
non pas un art, mais un métier. De sorte
qu’en lui le moraliste et l’homme de goût
se réunissaient contre la mauvaise rhéto-
rique; aussi la poursuit-il partout sans
lâche avec une vigueur et une persévérance
qui de son temps encore n’étaient pas sans
courage et qui plus tôt auraient pu le con-
duire à la fin de Socrate. Il n’y a guère de
vrai dialogue de Platon où cette polémique
contre la rhétorique ne joue un rôle plus
ou moins considérable. On la trouve pres-
qu’à son début, on la retrouve encore vers
le terme de sa carrière. Le Phèdre, un des
beaux ouvrages de sa jeunesse, est une cri-
tique de la rhétorique sous le rapport de
l’art; le Gorgias, qu’il faut placer assuré-
<pb n="176"/>
ment dans la plus belle époque de Platon,
dans l’âge de son entier développement, le
Gorgias est aussi une critique de la rhéto-
rique prise de haut et rattachée aux consi-
dérations les plus élevées de la morale et
de la philosophie. Entre le Phèdre et le
Gorgias est le Ménexène, qui attaque et
combat encore la mauvaise rhétorique, sur
le point où elle triomphait ordinairement :
l’oraison funèbre des guerriers morts pour
la patrie.</p>
						<p>Le Ménexène est à la fois une critique des
oraisons funèbres ordinaires, et l’essai d’une
manière meilleure, le genre admis. Platon
reproche aux orateurs chargés de louer
les guerriers morts dans les combats, d’a-
baisser un ministère aussi grave à l’emploi
de flatteurs populaires, occupés des vivans
plus que des morts, s’adressant moins à la
douleur et au courage du peuple qu’à sa
vanité, et l’exaltant au profit de la leur,
<pb n="177"/>
sans parler des défauts de goût auxquels
devait les condamner un but aussi peu
noble, la recherche du style, les lieux com-
muns, enfin tout le cortége de la mauvaise
rhétorique; et lui-même, pour prouver qu’il
ne serait pas impossible de sortir de la
route battue, il essaye et propose indirec-
tement une oraison funèbre, où toutes les
convenances du genre soient gardées, la
vanité des auditeurs ménagée, les formes et
l’ordonnance des oraisons funèbres scrupu-
leusement observées, et même, jusqu’à un
certain point, le style d’usage employé, avec
un tout autre caractère dans l’ensemble et
la direction morale la plus sublime. En
effet, comparez l’oraison funèbre de Platon
à celles que l’antiquité nous a conservées;
vous la diriez jetée dans le même moule que
toutes les autres. Les formes extérieures se
ressemblent, l’esprit seul est différent. Puis-
qu’il s’agissait de faire l’éloge de guerriers
<pb n="178"/>
athéniens devant le peupleathénien, avec un
Certain nombre de conditions données, par
exemple, l’apologie de la guerre où les guer-
riers ont succombé, celle de la république
et de ses institutions, et un retour flatteur
sur l’histoire entière de la nation, Platon
devait se soumettre à ces conditions, ou il
eût manqué à l’hypothèse même qu’il avait
choisie, au problème qu’il s’était chargé de
résoudre : celui d’une oraison funèbre rai-
sonnable; c’eût été même un contre-sens
ridicule. Mais en même temps qu’il se con-
forme à l’usage et fait l’éloge et de la guerre
présente et des institutions et de l’histoire
d’Athènes, il donne à ces éloges obligés un
caractère moral, et les dirige vers un but
supérieur. Il n’attaque point les défauts des
Athéniens, mais il ne loue que ce qu’il y a
de bon en eux; il ne censure aucune partie
des institutions démocratiques d’Athènes,
mais il prend ces institutions sous leur côté
<pb n="179"/>
vraiment estimable; il se garde bien de re-
procher aux Athéniens les actions condam-
nables qui leur sont échappées, mais il ne
relève que celles qui ont en effet immor-
talisé leur mémoire; il évite toujours le
blâme, mais en ne faisant tomber l’éloge que
sur ce qui le mérite, il en fait un encoura-
gement et une leçon indirecte; il montre à
ses compatriotes ce qu’ils pourraient être,
plutôt que ce qu’ils sont, pour les exhor-
ter à devenir ce qu’ils devraient être; et
sans mentir ni sans se tenir étroitement à
l’histoire, il élève le caractère athénien à
son véritable idéal, qu’il grave en traits
aussi purs que brillans dans l’imagination
populaire, pour le faire passer de l’imagi-
nation dans la conscience, et de la con-
science dans les mœurs et dans la vie.</p>
						<p>Tel est l’esprit du Ménexène. Le panégy-
rique y est employé comme moyen d’un
but supérieur que l’orateur ne montre ja-
<pb n="180"/>
mais et poursuit toujours, l’élévation mo-
rale de ceux qui l’écoutent. C’est là le ca-
ractère qui sépare le discours de Platon de
tous les autres discours funèbres. C’est par
là qu’il est encore en quelque sorte une
composition philosophique, qu’il se rattache
aux autres ouvrages de Platon, et prend sa
place entre le Phèdre et le Gorgias. L’accu-
sation qu’on a faite à Platon de tomber
ici dans le défaut même qu’il reproche
aux orateurs populaires, vient de ce qu’on
n’a pas vu que tout en donnant à cette orai-
son funèbre un haut caractère moral, il
veut qu’elle reste toujours une oraison
funèbre, et par conséquent qu’elle en re-
produise les formes et en garde les habi-
tudes; savoir, le ton général du panégyri-
que et un peu d’appareil et d’éclat dans la
diction. Mais cette diction même, où la
rhétorique se sent, il est vrai, et devait se
sentir, n’en est pas moins généralement
<pb n="181"/>
saine et grande; enfin, selon nous, quand
on se met sans préjugé en présence du
Ménexène, il est impossible de n’y pas
sentir, au milieu des entraves du genre,
une direction morale tout -à - fait digne
d’un philosophe, d’un moraliste, de Pla-
ton. Nous en admettons donc l’authenti-
cité. Nous admettons aussi celle de l’intro-
duction et de la conclusion dialoguées, mal-
gré quelques taches apparentes ou réelles
qu’une critique sévère y a signalées. Nous
ne voyons pas, quoi qu’en dise Schleierma-
cher, comment il serait possible de détacher
le dialogue du discours, car sans cette pré-
paration on ne saurait pas si le Ménexène
est une simple leçon de bonne et noble
rhétorique, ou une vraie oraison funèbre
destinée réellement à être prononcée. Lais-
sons donc ce cadre, tout modeste qu’il est,
à un tableau qu’il ne gâte point, et qu’il
met dans son vrai jour.</p>
						<pb n="182"/>
						<p>Telles sont les raisons qui nous décident
à admettre l’authenticité du Ménexène. Elles
sont prises du Ménexène même et de son
rapport avec les autres dialogues de Platon,
où la critique de la mauvaise rhétorique et
des démagogues ne joue guère un moindre
rôle que la critique de la mauvaise dialec-
tique et des sophistes. Quant aux raisons
extérieures, elles surabondent. Le Ménexène
est déjà cité par l’auteur de la rhétorique,
et non seulement le discours, mais le dia-
logue. Cicéron vante plusieurs fois cette
oraison funèbre, et rapporte, comme un fait
connu, qu’elle plut si fort aux Athéniens,
que plus tard ils se la faisaient réciter cha-
que année. Enfin Denys d’Halicarnasse, Plu-
tarque, Athénée, Longin, Proclus etSyne-
sius la citent et la commentent. Cette suite
non interrompue de témoignages, qui re-
jnonte jusqu’au siècle même de Platon, des-
çend jusqu’au cinquième siècle après notre
<pb n="183"/>
ère, et ne disparaît qu’avec l’antiquité elle-
même et toute tradition platonicienne, nous
paraît aussi un argument grave qu’il est
impossible à une saine critique de négliger
ni de dédaigner.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="2">
						<pb n="185"/>
						<head>
							<title>MÉNEXÈNE,
OU
L’ORAISON FUNÈBRE.</title>
						</head>
						<p>SOCRATE, MÉNEXÈNE*.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>D’<hi rend="smallcap">ou</hi> vient Ménexène? de la place publique,
ou de quel endroit?</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>De la place publique, Socrate; je sors du
conseil.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Toi! Et pourquoi étais-tu allé au conseil P.Sans
doute tu crois ton instruction et tes études ache-
vées, et, déjà sûr de tes forces, tu élèves plus
haut tes pensées et songes à nous commander,
admirable jeune homme, à nous, qui sommes
<note type="footnote">* Un des personnages du Lysis.</note>
<pb n="186"/>
des vieillards, de crainte que ta maison ne cesse
de donner des administrateurs à l’état.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Si tu me permets, Socrate, et si tu me con-
seilles d’entrer dans la carrière politique, je le
ferai avec ardeur, sinon j’y renonce. Pour aujour-
d’hui, je me suis rendu au conseil parceque j’é-
tais instruit que le sénat devait choisir celui qui
prononcera l’éloge des guerriers que nous avons
perdus : tu sais qu’on va faire leurs funérailles.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je le sais. Mais qui a-t-on choisi?</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Personne; on a remis le choix à demain. Mais
on nommera, je pense, Archinus ou Dion*.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Certes, Ménexène, c’est pour plus d’une rai-
son qu’il est beau de mourir dans les combats.
Celui qui perd ainsi la vie, quelque pauvre qu’il
soit, obtient des obsèques pompeuses et ma-
gnifiques; et fût-il sans mérite, il est sûr d’un
éloge public, fait par des hommes habiles qui
ne se fient pas à l’inspiration du hasard, mais
qui composent leurs discours long-temps à l’a-
<note type="footnote">* Sur A<hi rend="smallcap">rchinus</hi>, voyez R<hi rend="smallcap">uhnken</hi>, <hi rend="italic">Histoire critique des
orateurs grecs</hi>. — Ni Ruhnken ni Fabricius ne font mention
de Dion.</note>
<pb n="187"/>
vance, admirables panégyristes qui célébrant
les qualités qu’on a et celles qu’on n’a pas, em-
bellissant tout ce qu’ils touchent, enchantent
nos âmes par les éloges de toute espèce qu’ils
prodiguent à la république, et à ceux qui sont
morts dans la guerre, et à tous nos ancêtres, et
enfin à nous-mêmes, qui vivons encore. Aussi,
Ménexène, leurs louanges me donnent une
grande opinion de moi-même, et toutes les fois
que je les écoute, je m’estime aussitôt plus
grand, meilleur et plus vertueux. Souvent des
étrangers m’accompagnent : ils écoutent, et à
l’instant même je leur semble plus respectable;
ils paraissent absolument partager mes senti-
ments et pour moi-même et pour un pays qui
n’est pas le leur; entraînés par l’orateur, ils le
trouvent bien pîusadmirablequ’auparavant. Pour
moi, cette exaltation me reste plus de trois jours;
l’harmonie du discours, et la voix de celui qui
l’a prononcé, sont tellement dans mon oreille,
qu’à peine le quatrième ou le cinquième jour
je parviens à me reconnaître et à savoir où j’en
suis : jusque là je crois presque habiter les îles
Fortunées, tant nos orateurs sont habiles!</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Tu ne cesses, Socrate, de plaisanter les ora-
teurs. Mais, cette fois-ci, je crois que celui qu’on
<pb n="188"/>
choisira sera fort embarrassé : car le choix peut
tomber sur chacun sans qu’il s’y attende, et il
serait forcé peut-étre d’improviser.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pourquoi cela, mon cher? Ils ont tous des
discours préparés; d’ailleurs il n’est pas difficile
d’improviser sur un pareil sujet. Sans doute il
faudrait un orateur habile pour être approuvé
dans le Péloponèse, en y faisant l’éloge des Athé-
niens, ou à Athènes, en y faisant celui des Pé-
loponésiens; mais lorsqu’on parle devant ceux-
là même dont on fait l’éloge, il ne paraît point
difficile de bien parler.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Vraiment, Socrate, tu ne juges pas cela dif-
ficile?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Non, par Jupiter!</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Te croirais-tu donc capable de parler toi-
même, s’il le fallait, et que le conseil te choisît?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il n’est pas étonnant, Ménexène, que je sois
capable de le faire, ayant eu pour la rhétorique
une assez bonne maîtresse, qui a formé beaucoup
d’excellens orateurs, un surtout, qui se distingue
entre tous les Grecs, Périclès, fils de Xantippe.</p>
						<pb n="189"/>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Quelle est-elle? ou, pourquoi le demander?
c’est Aspasie.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Oui, Méuexène; elle et Connos*, fils de Mé-
trobe : voilà mes deux maîtres, l’un pour la
musique, l’autre pour la rhétorique. Il n’est
donc pas surprenant qu’un homme instruit par
de tels maîtres ait de l’éloquence. Cependant
tout autre dont l’éducation aurait été moins
soignée, qui aurait appris la musique de Lam-
pros** et la rhétorique d’Antiphon de Rham-
nuse***, serait également capable de gagner les
suffrages des auditeurs en louant les Athéniens
dans Athènes.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Mais enfin, qu’aurais-tu à dire si c’était à toi
de parler?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>De moi-même peut-être rien du tout; mais,
hier encore, j’ai entendu d’Aspasie un discours
<note type="footnote">* <hi rend="italic">yoyez</hi> l’Euthydème.</note>
<note type="footnote">** <hi rend="italic">Voyez</hi> Cornélius Nepos, <hi rend="italic">Vie d’Épaminondas;</hi> Athé-
née, 11, 6; Plularque, <hi rend="italic">sur la musique</hi>.</note>
<note type="footnote">*** Rhamnuse était un dème de la tribu OEantide. — Sur
Antiphon, <hi rend="italic">voyez</hi> Thucydide, liv. XVIII, 68, avec le Sco-
liaste, et les Dissertations de Spanheim et de Ruhnken.</note>
<pb n="190"/>
funèbre sur ces mêmes guerriers. Elle avait ap-
pris, comme toi, que les Athéniens devaient
choisir l’orateur, et nous exposa ce qu’il con-
viendrait de dire; tantôt elle improvisait, tantôt
elle reprenait de mémoire et cousait ensemble
quelques morceaux du discours funèbre que
prononça autrefois Périclès, et dont je la crois
l’auteur.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Te rappellerais-tu le discours d’Aspasie?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>J’aurais bien tort de ne pas le faire; je l’ai ap-
pris d’elle-même, et peu s’en est fallu que je
n’aie été battu pour n’avoir pas eu toujours la
mémoire bien fidèle.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Que ne me le récites-tu donc?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je crains que la maîtresse ne se fâche, si je
publie son discours.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Nullement, Socrate; mais parle toujours, et
ce sera pour moi un grand plaisir de t’entendre
répéter le discours d’Aspasie ou de tout autre,
pourvu seulement que tu parles.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais peut-être te moqueras-tu de moi si tu me
<pb n="191"/>
vois encore, vieux comme je suis, m’occuper
d’enfantillages.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Point du tout, Socrate; mais commence
enfin.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je le vois bien, il faut te complaire; et en vé-
rité si tu me priais de me déshabiller et de dan-
ser, j’aurais peine à te refuser, puisque nous
sommes seuls. Écoute donc. Voici, je pense, ce
que dit Aspasie. Elle commença par les morts
eux-mêmes :</p>
						<p>Ils ont reçu de nous les derniers devoirs, et les
voilà maintenant sur la route fatale accompa-
gnés par leurs concitoyens et par leurs parents.
Il ne reste plus d’autre tâche à remplir que celle
de l’orateur chargé par la loi d’honorer leur mé-
moire. Car c’est l’éloquence qui’illustre et sauve
de l’oubli les belles actions et ceux qui les ont
faites. Il faut ici un discours qui loue dignement
les morts, serve d’exhortation bienveillante aux
vivans, excite les fils et les frères de ceux qui ne
sont plus, à imiter leurs vertus, et console leurs
pères et leurs mères, ainsi que leurs aïeux s’ils
existent encore. Et quel sera le discours propre à
ce but? De quelle manière commencer l’éloge de
ces hommes généreux dont la vertu, pendant
<pb n="192"/>
leur vie, a fait la joie de leurs parens, et qui
ont bravé la mort pour nous sauver? Il faut les
louer, ce me semble, d’après l’ordre que la na-
ture a suivi pour les élever à ce point de vertu
auquel ils sont parvenus. Or ils sont devenus
vertueux parcequ’ils étaient nés de parens ver-
tueux. Nous louerons donc d’abord la noblesse
de leur origine, ensuite leur éducation et les
institutions qui les ont formés; enfin nous expo-
serons combien ils se sont rendus dignes de
leur éducation et de leur naissance par leur
belle conduite. Le premier avantage de leur
naissance est de n etre pas étrangers. Le sort ne
les a pas jetés dans im pays dont ils ne sont pas.
Non, ils sont autochthones, ils habitent et ils
vivent dans leur véritable patrie, ils sont nourris
par la terre qu’ils habitent, non pas en ma-
râtre, comme d’autres, mais avec les soins d’une
mère. Et, maintenant qu’ils ne sont plus, ils re-
posent dans le sein de celle qui les engendra,
les reçut dans ses bras à leur naissance et les
nourrit. C’est donc à elle, à cette mère, que
nous devons nos premiers hommages : ce sera
louer la noble origine de ces guerriers.</p>
						<p>Ce pays mérite nos éloges et ceux de tous les
autres hommes, par bien des causes, et surtout
parcequ’il est chéri du ciel : témoin la querelle
<pb n="193"/>
et le jugement des dieux*, qui s’en disputaient
la possession. Honoré par les dieux, comment
n’aurait-il pas droit de l’être par tous les hom-
mes? Souvenons-nous aussi que lorsque la terre
entière n’enfantait que des animaux sauvages,
carnivores ou herbivores, notre contrée de-
meura pure de pareille production, et ne donna
point naissance à des animaux farouches : de
tous les animaux, elle ne choisit et n’engen-
dra que l’homme, qui, par son intelligence,
domine sur les autres êtres, et seul connaît la
justice et les dieux. Une preuve bien forte que
cette terre a produit les aïeux de ces guerriers
et les nôtres, c’est que tout être doué de la fa-
culté de produire porte avec lui la nourriture
nécessaire à ce qu’il produit; c’est ainsi que
la vraie mère se distingue de celle qui ne l’est
pas et a dérobé l’enfant d’un autre; celle-là
manque des sources nourricières nécessaires au
nouveau-né. Or, notre terre, qui est notre mère,
offre la même preuve incontestable qu’elle a
produit les hommes qui l’habitent, puisqu’elle
est la seule et la première qui dans ces vieux
<note type="footnote">* La dispute de Minerve et de Neptune, et le jugement
de Cécrops. Hérodote, VIII, 55. — Xénophon, III, 5, 10;
Ensèbe, <hi rend="italic">Chron.,</hi> p. 93</note>
<pb n="194"/>
âges, ait produit un aliment humain, l’orge et
le froment, nourriture la plus saine et la plus
agréable à l’espèce humaine : marque certaine
que l’homme est véritablement sorti de son sein.
Et ces témoignages s’appliquent encore mieux
à la terre qu’à une mère; car la terre n’imite
pas la femme pour concevoir et pour engen-
drer, mais la femme imite la terre. Loin d’être
avare des fruits qu’elle produit, notre patrie les
communique aux autres, et réserve à ses en-
fants l’olivier, ce soutien des forces épuisées.
Après les avoir nourris et fortifiés jusqu’à l’ado-
lescence, elle appela les dieux eux-mêmes pour
les gouverner et les instruire. Il serait inutile
de redire ici leurs nqms; nous connaissons les
dieux qui ont protégé notre vie, en nous ensei-
gnant les arts nécessaires à nos besoins journa-
liers, et en nous apprenant à fabriquer des
armes et à nous en servir pour la défense du
pays.</p>
						<p>Nés et élevés de cette manière, les ancêtres de
ces guerriers ont fondé un état, dont il est con-
venable de dire quelques mots. C’est l’état qui
fait les hommes; bons ou mauvais, selon qu’il
est lui-même mauvais ou bon. Il faut donc
prouver que nos pères furent élevés dans un état
bien réglé, qui les a rendus vertueux, ainsi que
<pb n="195"/>
les hommes d’aujourd’hui dont faisaient partie
ceux qui sont morts. Le gouvernement était au-
trefois le même que maintenant, une aristocratie;
telle est la forme politique sous laquelle nous
vivons encore, et avons presque toujours vécu.
Les uns l’appellent une démocratie, les autres
autrement, selon leur goût; mais c’est réelle-
ment une aristocratie sous le consentement du
peuple. Nous n’avons jamais cessé d’avoir des
rois, tantôt par droit de succession, tantôt par
droit de suffrages. C’est, en général, le peuple
qui possède l’autorité souveraine : il confère les
charges et la puissance à ceux qui paraissent
être les meilleurs; la faiblesse, l’indigence, une
naissance obscure, ne sont pas, comme dans les
autres états, des motifs d’exclusion; non plus
que les qualités contraires, des motifs de préfé-
rence; le seul principe reçu, c’est que celui qui
parait être habile ou vertueux l’emporte et com-
mande. Ce gouvernement, nous le devons à l’é-
galité de notre origine. Les autres pays sont
composés d’hommes d’espèce différente; aussi
l’inégalité des races se reproduit dans leurs gou-
vernemens, despotiques ou oligarchiques. Là,
les citoyens se divisent en esclaves et en maîtres.
Pour nous et les nôtres, qui sommes frères, et
nés d’une mère commune, nous ne croyons pas
<pb n="196"/>
être ou les esclaves ou les maîtres les uns des
autres. L’égalité d’origine entraîne naturelle-
ment celle de la loi, et nous porte à ne re-
connaître entre nous d’autre supériorité que
celle de la vertu et des lumières.</p>
						<p>Voilà pourquoi les ancêtres de ces guerriers
et les nôtres, et ces guerriers eux-mémes, nés
si heureusement, et élevés au sein de la liberté,
ont fait tant de belles actions publiques et par-
ticulières, dans le seul but de servir l’humanité.
Ils croyaient devoir combattre contre les Grecs
eux-mémes pour la lib'erté d’une partie de la
Grèce, et contre les barbares pour celle de la
Grèce entière. Le temps me manque pour ra-
conter dignement comment ils repoussèrent Eu-
molpe et les Amazones, débordés sur nos terres,
et les invasions plus anciennes*; comment ils se-
coururent les Argiens contre les sujets deCadmus,
et les Héraclides contre les Argiens, Les chants
des poètes ont répandu sur toute la terre la
gloire de ces exploits; et si nous entreprenions
de les célébrer dans le langage ordinaire, nous
ne ferions vraisemblablement que mettre en
<note type="footnote">* On ne voit pas trop quelles sont ces invasions anté-
rieures à celles d’Eumolpe. Est-ce celle de Labdacus, re-
poussée par Pandion (Apollodore, III, 158 ); ou celle des
Chalcidiens, repoussée par Erechtée?</note>
<pb n="197"/>
évidence notre infériorité. Ainsi je ne m’arrê-
terai point à ces actions, qui ont leur récom-
pense; mais il en est d’autres qui n’ont rap-
porté à aucun poète une gloire égale à celle du
sujet, et qui sont encore dans l’oubli; ce sont
celles-là que je crois devoir rappeler : je viens
les célébrer moi-méme, et j’invite les poètes à
les chanter, dans leurs odes et leurs autres com-
positions, d’une manière digne de ceux qui les
ont accomplies. Voici le premier de ces exploits.</p>
						<p>Quand les Perses, maîtres de l’Asie, marchaient
à l’asservissement de l’Europe, nos pères, les
enfans de cette terre, les repoussèrent. Il est
juste, il est de notre devoir de les rappeler les
premiers, et de louer d’abord la valeur de ces
héros. Mais, pour bien apprécier cette valeur,
transportons-nous par la pensée à l’époque où
toute l’Asie obéissait déjà à son troisième monar-
que. Le premier, Cy rus, après avoir affranchi par
son génie les Perses,ses compatriotes, subjugua
encore leurs maîtres, les Mèdes, et régna sur le
reste de l’Asie jusqu’à l’Égypte. Son fils soumit
l’Egypte et toutes les parties de l’Afrique dans les-
quelles il put pénétrer. Darius, le troisième, éten-
dit les limites de son empire jusqu’à la Scythie,
par les conquêtes de son armée de terre, et ses
flottes le rendirent maître de la mer et des îles.
<pb n="198"/>
Nul n’osait résister; les âmes des peuples étaient
asservies : tant de nations puissantes et belli-
queuses avaient passé sous le joug des Perses!
Le même Darius ayant accusé les Érétriens et
nous d’avoir dressé ensemble des embûches à la
ville de Sardes*, prit ce prétexte pour embarquer
une armée de cinq cent mille soldats dans des
vaisseaux de transport, accompagnés d’une flotte
de trois cents navires; et ordonna à Datis, le chef
de cette expédition, de ne revenir qu’amenant
captifs les Érétriens et les Athéniens : sa tête de-
vait répondre du succès. Datis se dirigea sur
Érétrie, contre des hommes qui étaient comptés
alors au rang des plus belliqueux parmi les Grecs :
encore n’étaient-ils pas en petit nombre. Cepen-
dant il les subjugua en trois jours; et, pour que
personne ne pût s’échapper, il battit soigneuse-
ment tout le pays de la manière suivante. Ses
soldats, parvenus aux bornes de l’Érétrie, s’é-
tendirent d’une mer à l’autre, et parcoururent
toijt le territoire en se donnant la main, afin de
pouvoir dire au roi que pas un seul n’avait
échappé** Dans le même dessein, fis partent
d’Érétrie et débarquent à Marathon, persuadés
<note type="footnote">* Platon, les <hi rend="italic">Lois,</hi> liv. III.</note>
<note type="footnote">** <hi rend="italic">Ibid</hi>.</note>
<pb n="199"/>
qu’il leur sera facile de réduire les Athéniens au
sort des Érétriens, et de les emmener captifs
comme eux. Après la première expédition et
pendant la seconde, aucun des Grecs ne secou-
rut ni les Erétriens ni les Athéniens, à l’excep-
tion des Lacédémoniens; mais ils n’arrivèrent
que le lendemain du combat. Tous les autres
Grecs, frappés de terreur, ne songeant qu’à leur
sûreté présente, se tinrent en repos. C’est en se
reportant à ces circonstances qu’on pourra esti-
mer ce qu’il y eut de courage déployé à Mara-
thon par ces guerriers qui soutinrent l’attaque
des barbares, châtièrent l’insolent orgueil de
toute l’Asie, et, par ces premiers trophées rem-
portés sur les barbares, apprirent aux Grecs que
la puissance des Perses n’était pas invincible, et
qu’il n’y a ni multitude ni richesse qui ne cèdent
à la valeur. Aussi je regarde ces héros non
seulement comme les auteurs de nos jours, mais
comme les pères de notre liberté, et de celle de
tous les Grecs de ce continent; car c’est en jetant
les yeux sur cet exploit que, disciples des guer-
riers de Marathon, les Grecs ne craignirent plus
dans la suite de combattre et de se défendre.</p>
						<p>Il faut donc déférer la première palme à ces
guerriers; la seconde appartient aux vainqueurs
des journées navales de Salamine et d’Artémise.
<pb n="200"/>
On pourrait raconter beaucoup de choses à leur
gloire; quels dangers ils ont bravés, tant sur
terre que sur mer, et comment ils les ont sur-
montés; mais je ne rappellerai que ce qui me
paraît leur plus beau titre à la gloire, l’accom-
plissement de l’œuvre commencée à Marathon.
Ceux de Marathon avaient appris aux Grecs qu’un
petit nombre d’hommes libres suffisait pour re-
pousser sur terre une multitude de barbares,
mais il n’était point encore prouvé que cela fut
possible sur mer; les Perses y passaient pour in-
vincibles par leur multitude, leurs richesses, leur
habileté et leur valeur. Ils méritent donc nos
éloges, ces braves marins qui délivrèrent les
Grecs de leur frayeur, et rendirent les vais-
seaux des Perses aussi peu redoutables que leurs
soldats. Ce sont les vainqueurs de Marathon et
de Salami ne qui ont instruit et accoutumé les
Grecs à mépriser les barbares et sur terre et sur
mer.</p>
						<p>Le troisième fait de l’indépendance grecque,
en date et en courage, est la bataille de Platée,
la première dont la gloire ait été commune aux
Lacédémoniens et aux Athéniens. La conjonc-
ture était critique, le péril imminent; ils triom-
phèrent de tout. Tant de vertu leur mérite nos
éloges et ceux des siècles à venir.</p>
						<pb n="201"/>
						<p>Cependant un grand nombre de villes grec-
ques étaient encore au pouvoir des barbares; on
annonçait même que le grand roi projetait une
nouvelle expédition contre les Grecs; il est donc
juste de rappeler aussi la mémoire de ceux qui
achevèrent ce que les premiers avaient commen-
cé, et accomplirent notre délivrance, en purgeant
les mers des barbares. Ce furent ceux qui com-
battirent sur mer à Eurymédon, descendirent en
Chypre, passèrent en Egypte, et portèrent leurs
armes en beaucoup d’autres lieux. Souvenons-
nous avec reconnaissance qu’ils réduisirent le
grand roi à craindre pour lui-même, et à ne
songer qu’à sa propre sûreté, loin de méditer en-
core la perte de la Grèce.</p>
						<p>Cette guerre fut soutenue par Athènes avec
toutes ses forces, et pour elle-même et pour tous
ceux qui parlaient la même langue qu’elle; mais
lorsque, après la paix, Athènes fut grande et
respectée, elle éprouva le sort de tout ce qui
prospère : d’abord elle fit envie; bientôt l’en-
vie enfanta la haine, et Athènes se vit entraî-
née, malgré elle, à tourner ses armes contre
les Grecs. La guerre commencée, on combat-
tit à Tanagra contre les Lacédémoniens pour
la liberté des Béotiens. Cette première action
ayant été sans résultat, une seconde fut déci-
<pb n="202"/>
sive, car les autres alliés des Béotiens les aban-
donnèrent et se retirèrent; mais les nôtres,
après avoir vaincu, le troisième jour, à OEno-
phyte, ramenèrent dans leur patrie les Béotiens
injustement exilés. Ce furent les premiers Athé-
niens qui, après la guerre persique, défendirent
contre des Grecs la liberté d’autres Grecs, affran-
chirent généreusement ceux qu’ils secouraient,
et furent déposés les premiers avec honneur dans
ce monument, au nom de la république.</p>
						<p>Alors une grande guerre s’alluma : tous les
Grecs envahirent et ravagèrent l’Attique, etpayè-
rent Athènes d’une coupable ingratitude. Mais
les nòtres les vainquirent sur mer; et ayant fait
prisonniers à Sphagia* les Lacédémoniens qui s’é-
talent mis à la tète de leurs ennemis, au lieu de
les exterminer, comme ils en avaient le pouvoir,
ils les épargnèrent, les rendirent, et conclurent
la paix. Ils pensaient qu’on doit faire aux bar-
bares une guerre d’extermination, mais que les
hommes d’une origine commune ne doivent com-
battre que pour la victoire, et qu’il ne fallait
pas, pour le ressentiment particulier d’une ville,
perdre la Grèce entière. Honneur donc aux bra-
<note type="footnote">* Strabon (liv. VIII.) : Sphagia ou Sphacteria, île, près
de Pylos.</note>
<pb n="203"/>
ves qui soutinrent cette guerre et maintenant
reposent ici. Ils ont prouvé, si quelqu’un en
pouvait douter, qu’aucune nation de la Grèce
ne l’emporta sur les Athéniens dans la première
guerre contre les barbares : ils l’ont prouvé puis-
que, dans les divisions de la Grèce, ils se mon-
trèrent supérieurs aux chefs des autres Grecs,
avec qui ils avaient vaincu les barbares, et les
vainquirent à leur tour.</p>
						<p>Après cette paix, une troisième guerre s’alluma,
aussi inattendue que terrible. Beaucoup de bons
citoyens y périrent, qui reposent ici; un grand
nombre aussi reposent en Sicile, où ils avaient
déjà remporté plusieurs trophées pour la li-
berté des Léontins, qu’ils étaient allés secourir
en vertu des traités. Mais la longueur du tra-
jet et la détresse où se trouvait alors Athè-
nes ayant empêché de les soutenir, ils perdi-
rent tout espoir, et succombèrent; mais leurs
ennemis se conduisirent envers eux avec plus
de modération et de générosité que n’en mon-
trent souvent des amis. Beaucoup périrent en-
core dans les combats sur l’Héllespont, après
s’être emparés, en un seul jour, de toute la
flotte de l’ennemi, et après beaucoup d’autres
victoires. Mais ce qu’il y eut de terrible et d'in-
attendu dans cette guerre, comme je l’ai dit, ce
<pb n="204"/>
fut l’excès de jalousie auquel les autres Grecs se
portèrent contre Athènes. Ils ne rougirent point
d’implorer, par des envoyés, l’alliance de ce
roi, notre implacable ennemi, de ramener,
eux-mémes, contre des Grecs, le barbare que
nos efforts communs avaient chassé; en un mot,
de réunir tous les Grecs et tous les barbares
contre cette ville. Mais ce fut alors aussi qu’A-
thènes déploya sa force et son courage. On la
croyait déjà perdue; notre flotte était enfermée
près de Mitylène. Un secours de soixante navires
arrive; ceux qui les montent sont l’élite de nos
guerriers; ils battent l’ennemi et dégagent leurs
frères; mais, victimes d’un sort injuste, on ne
peut les retirer de la mer, et ils reposent ici,
objet éternel de nos souvenirs et de nos louan-
ges. Car c’est leur courage qui nous assura non
seulement le succès de cette journée, mais ce-
lui de toute la guerre. Ils ont acquis à notre ville
la réputation de ne pouvoir jamais être réduite,
même quand tous les peuples se réuniraient
contre elle; et cette réputation n’était pas vaine :
nous n’avons succombé que sous nos propres
dissensions, et non sous les armes des ennemis;
aujourd’hui encore nous pourrions braver leurs
efforts; mais nous nous sommes vaincus et dé-
faits nous-mêmes.</p>
						<pb n="205"/>
						<p>La paix et la tranquillité extérieure assurée,
nous tombâmes dans des dissensions intestines,
mais elles furent telles, que, si la discorde est
une loi inévitable du destin, on doit souhaiter
pour son pays qu’il n’éprouve que de pareils
troubles. Avec quel empressement et quelle af-
fection cordiale les citoyens du Pirée et ceux
de la ville ne se réunirent-ils pas, contre l’at-
tente des autres Grecs! Et avec quelle modéra-
tion on cessa les hostilités contre céux d’Éleusis!
Ne cherchons point d’autre cause de tous ces
évènemens que la communauté d’origine, qui
produit une amitié durable et fraternelle, fondée
sur des faits et non sur des mots. Il est donc juste
de rappeler aussi la mémoire de ceux qui péri-
rent dans cette guerre les uns par les autres, et,
puisque nous sommes réconciliés nous-mêmes,
de les réconcilier aussi, autant qu’il est en nous,
dans ces solennités, par des prières et des sacri-
fices, en adressant nos vœux à ceux qui les gou-
vernent maintenant; car ce ne fut ni la méchan-
ceté, ni la haine, qui lès mirent aux prises, ce
fut une fatalité malheureuse; nous en sommes
la preuve nous qui vivons encore. Issus du même
sang qu’eux, nous nous pardonnons réciproque-
ment et ce que nous avons fait et ce que nous
avons souffert.</p>
						<pb n="206"/>
						<p>La paix étant rétablie de tous côtés, Athènes,
parfaitement tranquille, pardonna aux barbares,
qui n’avaient fait que saisir avec empresse-
ment l’occasion de se venger des maux qu’elle
leur avait causés; mais elle était profondément
indignée contre les Grecs. Elle se rappelait de
quelle ingratitude ils avaient payé ses bienfaits;
qu’ils s’étaient unis aux barbares, avaient dé-
truit les vaisseaux qui naguère les avaient sau-
vés, et renversé nos murs, quand nous avions
empêché la chute des leurs. Elle résolut donc
de ne plus s’employer à défendre la liberté des
Grecs, ni contre d’autres Grecs, ni contre les
barbares, et elle accomplit sa résolution. Pen-
dant que nous étions dans cette disposition, les
Lacédémoniens, regardant les Athéniens, ces dé-
fenseurs de la liberté, comme abattus, crurent
que rien ne les empêchait plus de donner des
fers au reste de la Grèce. Mais pourquoi raconter
au long les événements qui suivirent? ils ne sont
pas si éloignés, et n’appartiennent pas à une
autre génération. Nous-mêmes nous avons vu
les premières nations de la Grèce, les Argiens,
les Béotiens et les Corinthiens venir, tout épou-
vantées, implorer le secours de la république;
et, ce qui est le plus merveilleux, nous avons
vu le grand roi réduit à cet excès die détresse,
<pb n="'207"/>
de ne pouvoir espérer son salut que de,cette ville
même, à la destruction de laquelle il avait tant
travaillé. Et certes, le seul reproche mérité qu’on
pourrait faire à cette ville serait d’avoir été tou-
jours trop compatissante et trop portée à secou-
rir le plus faible. Alors encore elle ne sut pas
résister, et persévérer dans sa résolution de ne
jamais secourir la liberté de ceux qui l’avaient
outragée. Elle se laissa fléchir, fournit des se-
cours, et délivra les Grecs de la servitude, et
depuis ils ont été libres jusqu’à ce qu’eux-mêmes
ils se remissent sous le joug. Quant au roi, elle
n’osa pas le secourir, par respect pour les tro-
phées de Marathon, de Salamine et de Platée;
mais, en permettant aux exilés et aux volontaires
d’entrer à son service, elle le sauva incontesta-
blement.</p>
						<p>Après,avoir relevé ses murs, reconstruit ses
vaisseaux, Athènes, ainsi préparée, attendit la
guerre, et, quand elle fut contrainte à la faire,
elle défendit les Pariens contre les Lacédémo-
niens. Mais le grand roi, commençant à redouter
Athènes, dès qu’il vit que Lacédémone lui cé-
dait l’empire de la mer, demanda, pour prix des
secours qu’il devait fournir à nous et aux autres
alliés, les villes grecques du continent de l’Asie,
que lesLacédémonienslui avaient autrefois aban-
<pb n="208"/>
données. Il voulait se retirer et comptait bien
sur un refus, qui devait servir de prétexte à sa
défection. Les autres alliés trompèrent son espé-
rance. Les Argiens, les Corinthiens, les Béo-
tiens, et les autres états compris dans l’alliance,
consentirent à lui livrer les Grecs de l’Asie pour
une somme d’argent, et s’y engagèrent par la
foi des sermens. Nous seuls, nous n’osâmes ni
les lui abandonner, ni engager notre parole; tant
cette disposition généreuse, qui veut la liberté
et la justice, tant cette haine innée des barbares,
est enracinée et inaltérable parmi nous, parce-
que nous sommes d’une origine purement grec-
que et sans mélange avec les barbares. Chez
nous, point de Pélops, de Cadmus, d’Egyptus
et de Danaüs, ni tant d’autres, véritables bar-
bares d’origine, Grecs seulement par la loi. Le
pur sang grec coule dans nos veines sans aucun
mélange de sang barbare; de là dans les en-
trailles même de la république la haine incor-
ruptible de tout ce qui est étranger. Nous nous
vîmes donc abandonnés de nouveau pour n’a-
voir pas voulu commettre l’action honteuse et
impie de livrer des Grecs à des barbares. Mais,
quoique réduits au même état qui nous avait
jadis été funeste, avec l’aide des dieux la guerre
se termina cette fois plus heureusement; car, à
<pb n="209"/>
la paix, nous conservâmes nos vaisseaux, nos
murs et nos colonies, tant l’ennemi aussi était
empressé à se délivrer de la guerre. Toutefois
cette guerre nous priva encore de braves soldats,
soit à Corinthe, par le désavantage du lieu, soit
à Léchée, par trahison. Ils étaient braves aussi
ceux qui délivrèrent le roi de Perse et chassèrent
les Lacédémoniens de la mer. Je vous en rappelle
le souvenir, et vous devez vous joindre à moi
pour louer et célébrer ces excellens citoyens.</p>
						<p>Je vous ai retracé les actions de ceux qui repo-
sent ici, et de tous les autres qui sont morts pour
la patrie. Sans doute elles sont belles et nom-
breuses : cependant j’en ai tu un plus grand nom-
bre encore de plus éclatantes; une suite de plu-
sieurs jours et de plusieurs nuits ne suffirait
pas à celui qui voudrait les raconter toutes. Que
tous les citoyens, Pâme remplie de ces grandes
actions, exhortent donc les descendans de ces
vaillans hommes, comme ils le feraient un jour
de bataille, à ne pas quitter le rang de leurs
ancêtres, à ne pas reculer ni lâcher le pied
honteusement. Enfans de braves, et moi aussi
je vous exhorte en ce jour, et, partout où je
vous rencontrerai, je vous exhorterai, je vous
sommerai de faire tous vos efforts pour devenir
tout ce que vous pouvez être. Quant à présent,
<pb n="210"/>
je dois vous répéter ce que vos pères, au mo-
ment de livrer la bataille, nous ont chargés de
rapporter à leurs enfans, s’il leur arrivait quel-
que malheur. Je vous dirai ce que j’ai entendu
d’eux, et ce qu’ils ne manqueraient pas de vous
dire eux-mêmes, s’ils le pouvaient; j’en juge au
moins par les discours qu’ils tenaient alors. Repré-
sentez-vous donc que vous entendez de leur pro-
pre bouche ce que je vous dis. Voici leurs paroles :</p>
						<p>Enfans, ce que vous voyez autour de vous
atteste assez de quel noble sang vous êtes sortis.
Nous pouvions vivre sans honneur, nous avons
préféré une mort honorable, plutôt que de con-
damner à l’infamie vous et notre postérité, et de
faire rougir nos pères et tous nos ancêtres. Nous
avons pensé que celui qui déshonore les siens ne
mérite pas de vivre, et qu’il ne peut être aimé
ni des dieux ni des hommes, ni en ce monde
ni dans l’autre. Rappelez-vous donc toujours nos
paroles et n’entreprenez rien que la vertu ne soit
avec vous, persuadés que sans elle tout ce qu’on
acquiert, tout ce qu’on apprend, tourne en mal
et en ignominie. Les richesses n’ajoutent point
d’éclat à la vie d’un homme sans courage : il est
riche pour les autres*, et non pas pour lui-même.
<note type="footnote">* Pour l’ennemi.</note>
<pb n="211"/>
La force et la beauté du corps ne sauraient non
plus avoir de grâce dans l’homme timide et sans
cœur; elles y sont messéantes, l’exposent à un
plus grand jour et rendent sa lâcheté plus ma-
nifeste, Le talent même, séparé de la justice
et de la vertu, n’est qu’une habileté mépri-
sable, et non la sagesse. Mettez donc vos pre-
miers et vos derniers soins, et songez sans
cesse à accroître l’héritage d’honneur que nous
vous laissons, nous et nos aïeux; sinon, appre-
nez que, si nous vous surpassons en vertu, cette
victoire fera notre honte, tandis que la défaite
eût fait notre bonheur. Or, voici comment vous
pourrez nous surpasser et nous vaincre : n’abu-
sez pas de la gloire de vos pères, ne la dissipez
pas, et sachez que rien n’est plus honteux
pour un homme qui a quelque idée de lui-
même, que de présenter comme un titre à l’es-
time, non ses propres mérites, mais la renommée
de ses aïeux. La gloire des pères est sans doute
pour leurs descendans le plus beau et le plus
précieux trésor; mais en jouir sans pouvoir le
transmettre à ses enfans, et sans y avoir rien
ajouté soi-même, c’est le comble de la lâcheté.
Si vous suivez ces conseils, quand la destinée
aura marqué votre fin, vous viendrez nous re-
joindre, et nous vous recevrons comme des amis
<pb n="212"/>
reçoivent des amis; mais si vous les négligez, si
vous dégénérez, n’attendez pas de nous un
accueil favorable. Voilà ce que nous avons à
dire à nos enfans.</p>
						<p>Quant à nos pères et à nos mères, il faut les
exhorter incessamment à supporter avec patience
ce qui pourra nous arriver, et ne point s’unir à
leurs lamentations; ils n’auront pas besoin qu’on
excite leur douleur, leur malheur y suffira. Pour
guérir et calmer leurs regrets, il faut plutôt leur
rappeler que de tous les vœux qu’ils adressaient
aux dieux, le plus cher a été exaucé; car ils
n’avaient pas demandé des fils immortels, mais
braves et célèbres : ce sont là les biens les plus
précieux, et ils leur sont assurés. Qu’on leur
rappelle aussi qu’il est bien difficile que tout suç-
cède à l’homme, pendant la vie, au gré de ses
souhaits. S’ils supportent courageusement leur
malheur, on reconnaîtra qu’ils étaient en effet
les pères d’enfans courageux et qu’ils les égalent
en courage; s’ils en sont accablés, ils feront douter
qu’ils fussent véritablement nos pères ou que les
louanges qu’on nous donne soient méritées. Loin
de là, c’est à eux qu’il appartient de se char-
ger de notre éloge, en montrant par leur con-
duite que braves ils ont engendré des braves.
Il a toujours passé pour sage, ce vieux précepte,
<pb n="213"/>
<hi rend="italic">rien de trop,</hi> et en vérité c’est un mot plein de
sens, L’homme qui tire de lui-même tout ce qui
mène au bonheur ou du moins en approche, qui
ne fait pas dépendre son sort des autres hommes,
et ne met point sa destinée à la merci de leur
bonne ou de leur mauvaise fortune, celui-là a
bien ordonné sa vie; voilà l’homme sage, voilà
l’homme ferme et prudent. Que le sort lui donne
des richesses et des enfans, ou les lui ôte, il
suivra avant tout le sage précepte, et l’excès de la
joie et l’excès du chagrin lui seront également
étrangers, parceque c’est en lui-mème qu’il a
mis sa confiance. Tels nous croyons que sont les
nôtres, tels nous voulons et prétendons qu’ils
soient; tels nous nous montrons nous-mêmes,
sans regret, sans effroi de quitter la vie, dès à pré-
sent, s’il le faut. Nous supplions donc nos pères
et nos mères d’achever dans cette disposition le
reste de leur carrière. Qu’ils sachent que ce n’est
point par des gémissemens et des cris qu’ils nous
prouveront leur tendresse, et que, s’il reste après
la mort quelque sentiment de ce qui se passe
parmi les vivans, ils ne sauraient nous causer
un plus grand déplaisir que de se tourmenter
et de se laisser abattre; mais nous aimerions à
les voir calmes et modérés. En effet, la mort
qui nous attend est la plus belle qu’il soit donné
<pb n="214"/>
aux hommes de trouver; et il faut plutôt nous
féliciter que nous plaindre. Qu’ils prennent soin
de nos femmes et de nos enfans, qu’ils les assis-
tent, qu’ils se consacrent tout entiers à ce devoir!
Par là ils verront s’effacer peu à peu le souve-
nir de leur infortune, leur vie en sera plus hono-
rable et plus vertueuse, et à nous plus agréable.
Voilà ce qu’il faut annoncer aux nôtres de notre
part.</p>
						<p>Nous recommanderions encore à la républi-
que de se charger de nos pères et de nos fils, de
donner aux uns une éducation vertueuse, et de
soutenir dignement la vieillesse des autres; mais
nous savons que, sans être sollicitée par nos
prières, elle s’acquittera de ce soin comme il
convient à sa générosité.</p>
						<p>Pères et enfans de ces morts, voilà ce qu’ils
nous avaient chargés de vous dire, et je vous le
dis avec toute l’énergie dont je suis capable. Je
vous conjure en leur nom, vous, d’imiter vos
pères, vous, d’être tranquilles sur votre sort,
bien assurés que la sollicitude publique et pri-
vée soutiendra et soignera votre vieillesse, et ne
manquera jamais à aucun de vous. Quant à la
république, vous n’ignorez pas jusqu’où elle
porte ses soins. Elle a fait des lois qui pour-
voient au sort des enfans et des parens de ceux
<pb n="215"/>
qui sont morts à la guerre*. Elle a chargé parti-
culièrement le premier magistrat** de veiller à ce
que leurs pères et leurs mères n’éprouvent au-
cune injustice. Pour les enfans elle les élève en
commun à ses frais et s’applique à leur faire
oublier autant que possible qu’ils sont orphelins.
Tant qu’ils sont en bas âge, elle leur sert de
père; parvenus à l’âge d’homme, elle les renvoie
chez eux avec une armure complète, pour leur
rappeler, en leur faisant présent des instrumens
de la valeur paternelle, les devoirs du père de
famille, et en même temps pour que cette pre-
mière entrée du jeune homme en armes dans
les foyers de ses pères, soit un présage favorable
de l’énergique autorité qu’il y exercera. Pour les
morts, elle ne cesse jamais de les honorer;
elle leur rend à tous chaque année au nom
de l’état les mêmes honneurs que chaque famille
dans son intérieur rend à chacun des siens. Elle
y joint des jeux gymniques et équestres et des
combats dans tous les genres de musique : en
un mot, elle fait tout pour tous et toujours; elle
<note type="footnote">* C’était une loi de Selon. <hi rend="italic">Voyez</hi> Diog de Laerte, sur
Solon; et Petit, <hi rend="italic">Leg. Atti.,</hi> 65.</note>
<note type="footnote">** Le Polémarque, ou troisième Archonte. Pollux, VIII,
91; Petit, 669.</note>
<pb n="216"/>
prend la place d’héritier et de fils pour les pères
qui ont perdu leurs enfans, de père pour les
orphelins, de tuteur pour les parens ou les pro-
ches. La pensée que vous êtes assurés de tant de
soins doit vous faire supporter plus patiemment
le malheur : c’est par là que vous serez agréa-
bles aux morts et aux vivans et rendrez faciles
vos devoirs et ceux des autres.</p>
						<p>Maintenant que vous avez rendu aux morts
l’hommage du deuil public, prescrit par la loi,
allez, vous et tous ceux qui sont ici présens; il
est temps de vous retirer.</p>
						<p>Voilà, Ménexène, l’oraison funèbre d’Aspasie
de Milet.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Par Jupiter! Socrate, Aspasie est bien heu-
reuse de pouvoir, étant femme, composer de
pareils discours.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si tu ne me crois pas, suis-moi et tu l’enten-
dras elle-même.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Plus d’une fois, Socrate, j’ai rencontré Aspa-
sie, et je connais ses talens.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Comment? Ne l’admires-tu pas? Et ne lui sais-
tu pas gré de ce discours?</p>
						<pb n="217"/>
						<p>MÉNEX ÈNE.</p>
						<p>Un gré infini, Socrate, à celle ou à celui,
quel qu’il soit, qui te l’a récité, mais plus en-
core à qui vient de le répéter ici.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Fort bien. Mais ne me trahis pas, si tu veux
que je te dise encore plusieurs autres discours
excellens qu’elle a composés sur des sujets po-
litiques.</p>
						<p>MÉNEXÈNE.</p>
						<p>Ne crains rien, je ne te trahirai pas, dis-
les-moi toujours.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je te le promets.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="textpart" subtype="book" n="4">
					<pb n="219"/>
					<head>
						<title>ION,
OU
DE L’ILIADE.</title>
					</head>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="1">
						<pb n="221"/>
						<head>
							<title>ARGUMENT
PHILOSOPHIQUE.</title>
						</head>
						<p>O<hi rend="smallcap">utre</hi> les sophistes et les démagogues,
Platon trouva sur sa route les artistes, les
poètes et les histrions, qui étaient aussi,
dans leur genre, des démagogues et des so-
phistes, puisqu’ils cherchaient, non la vé-
rité, mais l’effet et le succès, divertissaient
le peuple au lieu de l’éclairer, et par là
avaient acquis une grande autorité auprès
de lui, et étaient devenus une puissance
dans l’état. Ils abusaient de l’art, comme
les démagogues et les sophistes de l’élo-
quence et de la dialectique. Il est à remar-
quer que les trois accusateurs de Socrate
étaient un dévot, un démagogue et un
poète; et Socrate, dans l’<hi rend="italic">Apologie,</hi> avoue
<pb n="222"/>
qu’un de ses torts est d’avoir mal pensé et
mal parlé des poètes et des artistes, d’avoir
cherché la vérité auprès d’eux, et de n’y avoir
trouvé que des hommes ignorans et pleins
d’eux-mêmes, se croyant en possession des
plus beaux secrets, et ne pouvant rendre
compte de rien. Les poètes eurent donc la
main dans le procès de Socrate, et Melitus
les représente officiellement. Cela est si vrai,
que Libanius, dans son apologie de So-
crate, met la plus grande importance à le
laver du reproche d’avoir attaqué la poésie
et les poètes. Mais, quoi qu’en dise Liba-
nius, Socrate était en effet coupable du crime
de lèse - poésie; et il n’en pouvait guère
être autrement avec la mission qu’il s’était
donnée à lui-même. Cette mission était
toute morale. Socrate recherchait en toutes
choses la vérité et Futilité morale; et il
frondait impitoyablement tout ce qui lui
semblait s’écarter de ce modèle. Ainsi,
<pb n="223"/>
comme la religion de son temps était mê-
lée, et nécessairement, de beaucoup de
superstitions, il attaqua ces superstitions,
même de manière à compromettre, auprès
des faibles, le fond de la religion, ce qui
souleva contre lui le pouvoir sacerdotal.
Frappé de l’influence corruptrice des dé-
magogues, qui, en faisant leur cour au
peuple et en flattant ses passions, pous-
saient la démocratie athénienne à l’anar-
chie, il se moqua des orateurs populaires,
au point de se donner une apparence aris-
tocratique et d’exciter le soupçon qu’il ap-
partenait plus ou moins au parti lacédé-
monien. Enfin lui qui voulait se rendre
compte de toutes choses et qui ne croyait
savoir que ce qu’il savait méthodique-
ment, il ne pouvait guère admirer des
gens dont tout le talent était une cer-
taine puissance d’inspiration momentanée,
un enthousiasme incompatible avec la ré-
<pb n="224"/>
flexion, qui ne se développe que précisé-
ment à condition de s’ignorer, et, la crise
passée, laisse l’âme dans son état ordinaire,
avec tous ses défauts et même avec tous ses
vices. En général, Socrate avait au plus
haut degré tout ce qu’il faut pour com-
mencer une révolution. A une droiture
parfaite il joignait une opiniâtreté invin-
cible. Son esprit était plus juste qu’é-
tendu; la haute métaphysique le surpassait,
lui répugnait même, et il ne savait pas voir
toujours derrière des apparences fâcheuses
le fond vrai et grand qui les supportait, et
pouvait jusqu’à un certain point réconcilier
avec elles. Avec tous les avantages du bon
sens, il en avait aussi les inconvéniens, s’il
est permis de s’exprimer ainsi. Il vit donc
parfaitement le mauvais côté de l’ordre so-
cial de son temps, le signala hautement et
l’attaqua avec une imprudence héroïque,
se servant tour à tour des armes de la rai-
<pb n="225"/>
son et de celles du ridicule. Platon avait
une mission bien différente et un caractère
d’esprit tout opposé. Sur la base du bon
sens de Socrate s’élevait en lui un génie
supérieur dont le mouvement naturel et ré-
fléchi était d’aller dans la spéculation aussi
haut et aussi loin que peut aller la pensée
humaine. Il avait beaucoup vu, beaucoup
voyagé, beaucoup étudié, et s’était efforcé
de tout comprendre; par conséquent il
était conciliant et indulgent. A la tendance
exclusivement critique et négative de So-
crate, dont il conserva l’apparence, il sub-
stitua une direction plus positive et plus
pacifique : au lieu d’attaquer, il entreprit
d’éclairer; il ne changea pas le rôle de So-
crate, il l’agrandit et l’épura. Ainsi, sans
faire grâce aux superstitions de son temps,
qu’il combattit toujours avec fermeté, l’é-
tude sérieuse qu’il avait faite des mystères
et du fond de la religion, le réconcilia avec
<pb n="226"/>
des traditions où il voyait des choses admi-
rables et d’éternelles vérités sous des formes
accommodées au temps, c’est-à-dire utiles.
Impitoyable ennemi des démagogues et de
l’éloquence anarchique et passionnée de la
tribune populaire, nous ferons voir dans
notre argument sur <hi rend="italic">la République</hi> quel fut
le vrai caractère de sa politique à la fois li-
bérale et sévère, tempérament hardi de la
législation dorienne et de la législation io-
nienne réconciliées et fondues ensemble
dans leurs meilleures parties, quoiqu’avec
la prédominance de l’élément et du carac-
tère dorien. Quant à l’art et à la poésie en
particulier, personne n’a mieux décrit l’en-
thousiasme qui la constitue et qui en fait
une chose divine. A cet égard, le Phèdre
est là; mais tout comme il voulait que l’é-
loquence eût une direction morale, de
même il voulait que la poésie, l’enthou-
siasme et l’inspiration, qui souvent s’éga-
<pb n="227"/>
rent, se laissassent un peu guider par la
sagesse et la philosophie. Surtout il ne vou-
lait pas que le génie poétique, si contagieux
dans ses effets, fût mis au service des dé-
lires de la passion ou de la superstition, et
employé à retenir les masses, auxquelles s’a-
dresse particulièrement la poésie, dans des
croyances impies et des erreurs avilissantes
pour la dignité et la moralité de l’espèce
humaine. A genoux devant la poésie comme
devant la religion, il croyait que Ton de-
vait surveiller et les prêtres et les poètes.
Il trouvait que les poètes avaient beaucoup
nui à la poésie en consacrant et en accré-
ditant parmi le peuple une mythologie
corruptrice; et lorsque, dans sa Républi-
que, il est forcé de choisir entre la poésie
et la vérité, fidèle à l’esprit de Socrate, il
met avant tout la vérité et l’humanité, et
se décide, quoique à regret, à renvoyer les
poètes et Homère lui-même. C’est là le der-
<pb n="228"/>
nier mot de Platon, et en général c’est tou-
jours dans ses derniérs ouvrages qu’il faut
chercher sa vraie pensée, et par elle péné-
trer dans ses ouvrages antérieurs, et y sai-
sir les germes des idées que plus tard il
développa avec l’étendue, la mesure et la
force qui appartiennent à l’âge mûr. Dans
<hi rend="italic">la République,</hi> Platon se prononce décidé-
ment contre les poètes; dans ses premiers
ouvrages, sans aller jusqu’à proposer de les
chasser de l’état, il les fronde incessam-
ment, et leur lance les traits de l’ironie so-
cratique, en les enveloppant ou en ayant
l’air de les adresser à un autre but.</p>
						<p>Ainsi, dans l’Ion, Platon n attaque point
la poésie, car il ne l’a attaquée nulle part;
la poésie est hors de cause ainsi que l’en-
thousiasme et l’inspiration poétique : mais
l’enthousiasme, tout sublime et tout divin
qu’il est, n’étant ni réfléchi ni libre, peut
tomber dans de graves écarts; et, sans atta-
<pb n="229"/>
quer la poésie, on peut et l’on doit signaler
cet inconvénient, pour prouver que la
poésie, d’ailleurs admirable, ne doit pour-
tant pas avoir l’autorité que les poètes re-
vendiquent pour elle, et qu’au lieu d’attri-
buer à ces derniers un pouvoir religieux et
moral, au lieu de les consulter sur les af-
faires de l’état, de leur remettre l’éducation
de la jeunesse, en ne l’instruisant guère
que dans leurs ouvrages, et d’en faire
ainsi des instituteurs et des directeurs po-
pulaires, il faut s’en défier, examiner avec
soin leurs écrits, y choisir ce qu’il y a de
mieux, dans le meilleur choisir encore,
les laisser lire avec un discernement sé-
vère, et en général surveiller et diminuer
leur influence.</p>
						<p>Or, ce qui est vrai des poètes l’est bien
plus encore des serviteurs des poètes,
c’est - à - dire des acteurs et des rapsodes,
dont tout le talent consiste dans la faculté
<pb n="230"/>
de recevoir l’impression du poète et de la
transmettre aux auditeurs, faculté analogue
en apparence à la faculté poétique, mais en
réalité bien différente et bien inférieure,
puisque le poète s’inspire des choses mê-
mes, et facteur seulement des mots du
poète, n’entendant rien aux choses et tout
occupé des mots et de leurs effets matériels.
Du temps de Platon aussi, on exagérait
beaucoup l’intelligence des acteurs : Platon
montre qu’ordinairement ils ne compren-
nent rien à ce qu’ils disent. Tel est le but
direct de l’lon : Platon y frappe les poètes
dans leurs interprètes. Mais comme la poé-
sie dithyrambique et dramatique destinée à
faire partie des solennités publiques était
soumise à la censure et surveillée par l’é-
tat, Platon s’adresse moins à ces deux gen-
res de poésie qu’à l’épopée, parceque l’é-
tat ne la surveillait pas, et que, se récitant
en tout temps et en tout lieu, se rattachant
<pb n="231"/>
plus directement à l’histoire et à la religion
nationale, elle était bien plus puissante sur
le peuple et plus périlleuse dans ses effets.
Voilà pourquoi Platon, lorsqu’il attaque les
poètes, a presque toujours en vue les poè-
tes épiques, et en particulier Homère; et
voilà encore pourquoi, dans l’lon, il fait
la guerre aux rapsodes*, et à un rapsode
qui semble avoir été dès lors ce que plus
tard on appela un homéride, un homme
dévoué à Homère, attaché à son culte et à
l’étude de ses ouvrages, et les récitant par-
tout, il est vrai, sans s’accompagner de la
lyre et sans chanter, mais avec une cer-
taine mélopée, peut-être un peu plus forte
que la déclamation française et italienne, et
avec des gestes moins prononcés que ceux
des acteurs. Socrate, en causant avec un
<note type="footnote">* Les rapsodes récitaient surtout des poésies épiques,
quoique Athénée rapporte qu’ils récitaient aussi des poé-
sies lyriques.</note>
<pb n="232"/>
pareil personnage, lui prouve qu’il n’entend
d’Homère que les mots et leur beauté ex-
térieure, et qu’il est incapable de juger du
fond des choses. Sans dire positivement
que l’étude assidue des effets matériels de
la poésie empêche celle de sa véritable es-
sence, et que l’éducation d’un rapsode ne
peut être assez libérale pour l’initier aux
secrets du beau, il l’insinue, et en général
il traite les rapsodes, dans lon leur repré-
sentant, comme Xénophon les traite de son
côté*, c’est-à-dire comme des ignorants
présomptueux. Remarquez que les rapsodes
étant à Athènes de véritables artistes, et
ayant en effet un très grand crédit sur le
peuple, en leur qualité d’intermédiaires
obligés entre le peuple et les poètes, les
tourner en ridicule n’était pas sans utilité
pour le but général de Platon, et que sous
<note type="footnote">* Banquet, III.  Memorabil. Socrat., IV.</note>
<pb n="233"/>
ce rapport ce dialogue a déjà son impor-
tance. Mais il ne faut pas oublier que le
rapsode est là en quelque manière le plastron
du poète; les coups ne portent que sur le
serviteur, mais ils sont adressés au maître,
et l’un n’est pas couvert de ridicule sans
que l’autre n’en soit atteint plus ou moins.
C’est là l’art ordinaire de Platon, de mêler
deux buts ensemble, et de cacher toujours
le plus sérieux derrière le moins important.
L’lon est tout entier dans la comparaison
célèbre que Platon y fait du poète, du rap-
sode et des auditeurs du rapsode avec une
chaîne aimantée, dont le poète est l’anneau
principal, qui communique sa vertu à l’an-
neau qui le suit, au rapsode qui, après l’a-
voir reçue, la transmet au peuple et aux
anneaux inférieurs.</p>
						<p>On voit que la pensée générale de l’lon
n’est pas indigne de Platon, qu’elle se rat-
tache à l’ensemble de ses idées, et à <hi rend="italic">la Ré-</hi>
<pb n="234"/>
<hi rend="italic">publique</hi>. Aussi nous nous séparons entiè-
rement de tous ceux qui, ne comprenant
pas le vrai but de l’Ion, et trouvant en
effet celui qu’ils lui prêtent au-dessous de
Platon, ont, sur cette raison, rejeté l’au-
thenticité de ce dialogue. Mais si nous re-
connaissons Platon, et Platon tout entier,
dans l’esprit et la conception de ce petit
ouvrage, nous avouons qu’il est difficile de
le retrouver toujours dans l’exécution. Ex-
cepté la comparaison que nous avons ci-
tée, il n’y a pas un passage qui rappelle sa
manière : peu de variété et d’abondance
dans les idées, des citations IONgues et ac-
cumulées, un ton presque dogmatique sub-
stitué quelquefois à la modestie comique
de Socrate, enfin l’absence de toute force
dialectiqu e, voilà bien des motifs pour dou-
ter au moins de l’authenticité de l’Ion. Ce-
pendant est-il impossible que Platon, dans
un moment d’humeur contre ce peuple de
<pb n="235"/>
lettrés et d’histrions qui persécutaient sou
maître, ait laissé échapper, avec la faci-
lité et la fécondité qui caractérisent le vé-
ritable artiste, une ébauche légère, où se
retrouve encore la trace d’une main supé-
rieure? ou bien l’Ion est-il l’ouvrage d’un
des successeurs de Platon, qui aura pris
dans <hi rend="italic">la République</hi> et dans l’<hi rend="italic">Apologie</hi> un
germe qu’il aura développé assez faiblement
en général, quelquefois avec bonheur, et
toujours sur la tradition platonicienne?
Quoi qu’il en soit, l’Ion, qu’il appartienne
ou non à Platon lui-même, appartient in-
contestablement à son école, est empreint
de son esprit, développe un côté très réel
de sa situation et de ses desseins, et se
rapporte au plan général de sa philoso-
phie.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="2">
						<pb n="237"/>
						<head>
							<title>ION,
OU
DE L’ILIADE.</title>
						</head>
						<p>SOCRATE, ION.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>S<hi rend="smallcap">alut</hi> à Ιon. D’où nous viens-tu aujourd’hui?
Est-ce de chez toi, d’Éphèse?</p>
						<p>ΙON.</p>
						<p>Point du tout, Socrate: je viens d’Épidaure*
et des jeux d’Esculape.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Les Épidauriens ont-ils institué en l’honneur
de leur dieu un combat de rapsodes?</p>
						<p>ΙON.</p>
						<p>Oui vraiment, et de toutes les autres parties
de la musique.</p>
						<note type="footnote">* Ville de l’Argolide, célèbre par le culte d’Esculape.
Pausanias décrit son théâtre, ouvrage de Polyclète, destiné
aux combats de musique. Pausau. ΙΙ, 26, 27.</note>
						<pb n="238"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Eh bien, as-tu concouru? et quel a été ton
succès?</p>
						<p>ΙON.</p>
						<p>Nous avons remporté le premier prix, So-
crate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>J’en suis ravi. Courage, tâchons d’être vain-
queur aussi aux Panathénées*.</p>
						<p>ΙON.</p>
						<p>Je l’espère bien, s’il plaît à Dieu</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je vous ai souvent, mon cher, envié votre
profession, à vous autres rapsodes. C’est en effet
une chose digne d’envie, que ce soit une bien-
séance de votre état, d’étre toujours richement
vêtus, et de vous montrer dans les plus beaux
ajustemens, et qu’en même temps votre devoir
vous oblige de faire une étude continuelle d’une
foule d’excellens poètes, et principalement d’Ho-
mère, le plus grand et le plus divin de tous;
et non seulement d’en apprendre les vers, mais
d’en bien pénétrer le sens : car on ne deviendra
jamais rapsode, si l’on n’a une intelligence par-
<note type="footnote">* Une loi athénienne ordonnait que, tous les cinq ans,
aux Panathénées, les poèmes d’Homère seraient récités, et
récités seuls. (<hi rend="italic">Voyez</hi> Lycurgue.)</note>
<pb n="239"/>
faite de ce qu’a voulu dire le poète, le rapsode
devant être l’interprète de la pensée du poète
auprès de ceux qui l’écoutent; fonction qu’il
lui est impossible de bien remplir, s’il ne sait
pas ce que le poète a voulu dire. Tout cela
est vraiment digne d’envie.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Tu as raison, Socrate. Aussi est-ce la partie de
mon art qui m’a coûté le plus de travail; et je
me flatte d’expliquer Homère mieux que per-
sonne; et ni Métrodore de Lampsaque*, ni Sté-
simbrote de Thase**, ni Glaucon***, ni aucun
de ceux qui ont existé jusqu’à ce jour, n’est
en état de dire autant et de si belles choses que
moi sur Homère.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>J’en suis charmé. Ion, car tu ne refuseras
pas sans doute de me montrer ton savoir.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Vraiment, Socrate, il fait beau entendre
<note type="footnote">* Élève d’Anaxagoras, en apprit l’art d’interpréter Ho-
mère, au rapport de Diogène de Laerte, II, 5, 24. Ta-
tien (<hi rend="italic">contre les Grecs</hi>) cite un ouvrage de Métrodore sur
Homère.</note>
<note type="footnote">** Socrate, dans <hi rend="italic">le Banquet</hi> de Xénophon, oppose cet
interprète d’Homère aux rapsodes.</note>
<note type="footnote">*** Est-ce celui dont parle Aristote, <hi rend="italic">Portique,</hi> 15, 26?</note>
<pb n="240"/>
quels ornemens j’ai su donner à Homère.
Je crois mériter que les partisans de ce
poète me mettent sur la tête une couronne
d’or.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je me ménagerai un jour le loisir de t’enten-
dre : pour le présent, je te prie seulement de
me dire si tu n’es habile que dans l’intelligence
d’Homère, ou si tu l’es aussi dans celle d’Hésiode
et d’Archiloque*.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Nullement: je me suis borné à Homère; et il
me paraît que cela suffit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’y a-t-il pas certaines choses dont Homère
et Hésiode parlent de la même manière?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Il yena, je pense, et même beaucoup.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Expliquerais-tu mieux ce qu’Homère en dit,
que ce qu’en dit Hésiode?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>L’un comme l’autre, Socrate, quand ils sont
d’accord.</p>
						<note type="footnote">* Athénée, XV, nous apprend que les rapsodes ré-
citaient aussi, outre les poèmes d’Homère, ceux d’Archilo-
que, d’Hésiode, de Mimnerme et de Phocylide.</note>
						<pb n="241"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et quand ils ne le sont pas? Par exemple,
Homère et Hésiode parlent tous deux de l’art
divinatoire.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi donc! serais-tu en état d’expliquer
mieux qu’un bon devin ce qu’ont dit ces deux
poètes, d’accord ou en opposition, sur l’art divi-
natoire?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais si tu étais devin, n’est-il pas vrai que,
si tu pouvais expliquer les endroits où ils s’ac-
cordent, tu saurais pareillement expliquer les
endroits où ils sont opposés?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Cela est évident.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pour quelle raison es-tu habile sur Homère,
et ne l’es-tu pas sur Hésiode, ni sur les autres
poètes? Homère traite-t-il d’autres sujets que
tous les autres poètes? Ne parle-t-il pas la plu-
part du temps de la guerre, des rapports qu’ont
entre eux les hommes, soit bons, soit méchants,
<pb n="242"/>
soit particuliers, soit personnes publiques; de
la manière dont les dieux conversent ensemble
et avec les hommes, de ce qui se passe au ciel
et dans les enfers, de la généalogie des dieux et
des héros? N’est-ce pas là ce qui fait la matière
des poésies d’Horaère?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Tu as raison, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! les autres poètes ne traitent-ils pas
de ces mêmes choses?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, Socrate; mais non pas comme Homère.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Pourquoi donc? En parlent-ils plus mal?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Sans comparaison.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et Homère en parle mieux?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, certes.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais, mon très cher ION, lorsque, dans une
conversation sur les nombres, quelqu’un en
parle pertinemment, n’y aura-t-il personne
qui puisse reconnaître celui qui en parle
bien?</p>
						<pb n="243"/>
						<p>ION.</p>
						<p>Si fait</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Sera-ce le même qui reconnaîtrait aussi ceux
qui en parlent mal, ou sera-ce quelque autre?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Le même assurément.</p>
						<p>SOCHATE.</p>
						<p>C’est-à-dire un arithméticien?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et lorsque dans une conversation sur les ali-
mens qui sont bons pour la santé, quelqu’un
en parle pertinemment, sera - ce deux per-
sonnes différentes qui distingueront, l’une ce-
lui qui en parle bien, l’autre celui qui en parle
mal? ou bien sera-ce la même personne?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>La même, sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quelle est-elle? Gomment l’appelle-t-on?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Le médecin.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, en résumé, quand on parle des mêmes
choses, ce sera toujours le même homme qui
<pb n="244"/>
remarquera ceux qui en parlent bien, et ceux
qui en parlent mal : et il est évident que s’il ne
distingue pas celui qui en parle mal, il ne dis-
tinguera pas celui qui en parle bien, j’entends
à l’égard de la même chose.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>J’en conviens.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le même homme par conséquent est habile à
la fois et sur l’un et sur l’autre?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne dis-tu pas qu’Homère et les autres poètes,
du nombre desquels sont Hésiode et Archiloque,
traitent des mêmes choses, mais non pas de la
même manière; qu’Homère en parle bien, et
les autres moins bien?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, et je ne dis rien que de vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si donc tu connais celui qui en parle bien, tu
dois connaître aussi ceux qui en parlent mal.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Il y a apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, mon cher, nous ne nous tromperons
<pb n="245"/>
pas en disant qu’lon est également habile et sur
Homère et sur les autres poètes, puisqu’il avoue
que le même homme est juge compétent de tous
ceux qui parlent des mêmes matières, et que
tous les poètes traitent à peu près des mêmes
choses.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>D’où vient donc, Socrate, que si on s’entre-
tient avec moi de quelque autre poète, je n’y
fais aucune attention, je ne puis rien dire qui
en vaille la peine, et suis véritablement en-
dormi, au lieu que, dès qu’on fait mention
d’Homère, je m’éveille aussitôt, mon esprit est
attentif, et les idées se présentent en foule?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il n’est pas difficile, mon ami, d’en deviner
la raison : il est évident que ce n’est ni à l’art
ni à la science que tu dois de parler sur Ho-
mère; car si c’était à l’art, tu serais en état de
faire la même chose pour tous les autres poètes.
En effet, la poésie est un seul et même art,
n’est-ce pas?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Prends pour exemple tel autre art qui te
plaira, pourvu qu’il soit un; pour tous les
<pb n="246"/>
arts, il n’y a qu’une seule critique. Veux-
tu, lon, que je t’explique comment j’entends
ceci?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Très volontiers, Socrate; j’aime beaucoup à
vous entendre, vous autres sages.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je voudrais bien que tu disses vrai, lon : mais
ce titre de sage n’appartient qu’à vous autres
rapsodes, aux acteurs, et à ceux dont vous
chantez les vers. Pour moi, je ne sais que dire
la vérité, comme un homme sans culture.
Juges-en par la question que je viens de te
faire: considère combien elle est commune et
triviale; le premier venu ne sait-il pas ce que
j’ai dit, que la critique est la même, quel-
que art que l’on prenne pour exemple, pourvu
qu’il soit un. Voyons en effet. La peinture
n’est-elle point un art, et un seul et même
art?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’y a-t-il pas eu et n’y a-t-il point encore un
grand nombre de peintres bons et mauvais?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<pb n="247"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>As-tu déjà vu quelqu’un qui étant capable
de discerner ce qui est bien ou mal peint dans
les tableaux de Polygnote, fils d’Aglaophon*,
ne peut faire la même chose à l’égard des autres
peintres; et qui, lorsqu’on lui montre leurs
ouvrages, s’endort, est embarrassé, et ne sait
quel jugement en porter, au lieu que, s’il s’a-
git de dire son avis sur les tableaux de Poly-
gnote, ou de tel autre peintre qu’il te plaira,
il s’éveille, il est attentif, et s’explique avec
facilité?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non, certes, je n’en ai pas vu.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! en fait de sculpture, as-tu vu quel-
qu’un qui fût en état de dire ce qu’il y a de
bien travaillé dans les ouvrages de Dédale, fils
de Métion**, ou d’Épée, fils de Panope***, ou
<note type="footnote">* Il était de Thase. <hi rend="italic">Voyez</hi> le distique de Simonide, dans
Pausanias, <hi rend="italic">Phocide</hi>. — Aristote, <hi rend="italic">poétique</hi>. — Pline, <hi rend="italic">Hist.
natur.,</hi> XXXV, 9. — Winkelmann, <hi rend="italic">Hist. de l’art,</hi> et Botti-
gor, <hi rend="italic">Ideen zur Archœolog. d. Malerei,</hi> p. 268.</note>
<note type="footnote">** Voyez l’<hi rend="italic">Hippias,</hi> le <hi rend="italic">Menon</hi> et <hi rend="italic">la République</hi>. Pausanias,
<hi rend="italic">Corinthie et A choïe</hi>. Winkelmann, <hi rend="italic">Hist. de l'art</hi>.</note>
<note type="footnote">*** Pausanias, <hi rend="italic">Corinthie</hi>. — Thiersch., <hi rend="italic">Uber die Eporh.
d. Kunst., Comment.,</hi> II, p. 29.</note>
<pb n="248"/>
de Théodore de Samos*, ou de tel autre sta-
tuaire, et qui, sur les ouvrages des autres sculp-
teurs, soit embarrassé, endormi, et ne sache que
dire?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non, par Jupiter, je n’ai vu personne dans
ce cas.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu n’as vu non plus, je pense, personne qui,
par rapport à l’art de jouer de la flûte ou du luth,
ou d’accompagner le luth en chantant, ou par
rapport à la profession de rapsode, fût en état de
prononcer sur le mérite d’Olympus**, de Thamy-
ras***, d’Orphée, ou de Phémius****, le rap-
sode d’lthaque; et qui au sujet d’Ion d’Éphèse
fût dans l’embarras, et incapable de décider en
quoi il est bon ou mauvais rapsode?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Je n’ai rien à opposer à ce que tu dis, Socrate.
Néanmoins je puis me rendre témoignage que je
suis celui de tous les hommes qui parle le mieux
<note type="footnote">* Hérodote, I, 51. Pausanias, <hi rend="italic">Laconia</hi>. Pline, <hi rend="italic">Hist. natur.,</hi>
XXXIV, p. 8.</note>
<note type="footnote">** Habile joueur de flûte. Voyez le <hi rend="italic">Minas</hi>.</note>
<note type="footnote">*** Jouait du luth sans s’accompagner de la voix, Pline,
<hi rend="italic">Hist. nat.,</hi> VII, 36.</note>
<note type="footnote">**** Homère, Odyssée, liv. I, 325, 342.— XXII, 330.</note>
<pb n="249"/>
et avec le plus de facilité sur Homère, et c’est
aussi l’avis de tous ceux qui m’entendent; tan-
dis que je ne saurais rien dire sur les autres
poètes. Vois, je te prie, d’où cela peut venir.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je le vois, Ion, et je vais t’exposer ma pensée
là-dessus. Ce talent que tu as de bien parler sur
Homère n’est pas en toi un effet de l’art, comme
je disais tout à l’heure : c’est je ne sais quelle
force divine qui te transporte, semblable à celle
de la pierre qu’Euripide a appelée Magnétique,
et qu’on appelle ordinairement Héracléenne*.
Cette pierre non seulement attire les anneaux
de fer, mais leur communique la vertu de pro-
duire le même effet, et d’attirer d’autres an-
neaux; en sorte qu’on voit quelquefois une
longue chaîne de morceaux de fer et d’an-
neaux suspendus les uns aux autres, qui tous
empruntent leur vertu de cette pierre. De
même la muse inspire elle-même le poète; ce-
lui-ci communique à d’autres l’inspiration, et
il se forme une chaîne inspirée. Ce n’est point
en effet à l’art, mais à l’enthousiasme et à une
sorte de délire, que les bons poètes épiques
<note type="footnote">* <hi rend="italic">Magnésie</hi> et <hi rend="italic">Héraclée,</hi> villes de Lydie où se trouvait
l’aimant, qu’on appelait aussi pour cela <hi rend="italic">pierre de Lydie</hi>.</note>
<pb n="250"/>
doivent tons leurs beaux poèmes. Il en est de
même des bons poètes lyriques. Semblables
aux corybantes, qui ne dansent que lorsqu’ils
sont hors d’eux-mêmes, ce n’est pas de sang-
froid que les poètes lyriques trouvent leurs
beaux vers; il faut que l’harmonie et la me-
sure entrent dans leur âme, la transportent
et la mettent hors d’elle-même. Les bacchan-
tes ne puisent dans les fleuves le lait et le miel
qu’après avoir perdu la raison; leur puissance
cesse avec leur délire*; ainsi l’âme des poètes
lyriques fait réellement ce qu’ils se vantent de
faire. Ils nous disent que c’est à des fontaines
de miel, dans les jardins et les vergers des Mu-
ses, que, semblables aux abeilles, et volant çà et
là comme elles, ils cueillent les vers qu’ils nous
apportent; et ils disent vrai. En effet le poète
est un être léger, ailé et sacré : il est inca-
pable de chanter avant que le délire de l’en-
thousiasme arrive : jusque là, on ne fait pas
des vers, on ne prononce pas des oracles. Or,
comme ce n’est point l’art, mais une inspira-
tion divine qui dicte au poète ses vers, et lui
fait dire sur tous les sujets toutes sortes de
<note type="footnote">* Platon avait probablement sous les yeux le morceau du
chœur des <hi rend="italic">Bacchantes</hi> d’Euripide, <hi rend="italic">Bacch.,</hi> 142. 705-711.</note>
<pb n="251"/>
belles choses, telles que tu en dis toi-même
sur Homère, chacun d’eux ne peut réussir que
dans le genre vers lequel la muse le pousse.
L’un excelle dans le dithyrambe, l’autre dans
l’éloge; celui-ci dans les chansons à danser,
celui -là dans le vers épique; un autre dans
l’ïambe; tandis qu’ils sont médiocres dans tout
autre genre, car ils doivent tout à l’inspiration,
et rien à l’art; autrement, ce qu’ils pourraient
dans un genre, ils le pourraient également dans
tous les autres. En leur ôtant la raison, en les
prenant pour ministres, ainsi que les prophètes
et les devins inspirés, le dieu veut par là nous
apprendre que ce n’est pas d’eux-mémes qu’ils
disent des choses si merveilleuses, puisqu’ils
sont hors de leur bon sens, mais qu’ils sont les
organes du dieu qui nous parle par leur bou-
che. En veux - tu une preuve frappante? Tyn-
nichus de Chalcide* n’a fait aucune pièce de
vers que l’on retienne, excepté son Péan**,
que tout le monde chante, la plus belle ode
peut-être qu’on ait jamais faite,et qui, comme
il le dit lui-même, est réellement <hi rend="italic">une produc-</hi>
<note type="footnote">* <hi rend="italic">Voyez</hi> Porphyre, <hi rend="italic">de l’Abstinence de la chair des ani-
maux,</hi> I, 18.</note>
<note type="footnote">** Ode en l'honneur d’Apollon.</note>
<pb n="252"/>
<hi rend="italic">tion des muses</hi>. Il me semble qu’il a été choisi
comme un exemple éclatant, pour qu’il ne nous
restât aucun doute si tous ces beaux poèmes
sont humains et faits de main d’homme, mais
que nous fussions assurés qu’ils sont divins et
l’œuvre des dieux, que les poètes ne sont rien
que leurs interprètes, et qu’un dieu les possède
toujours, quel que soit celui qui les possède.
C’est pour nous rendre cette vérité sensible que
le dieu a chanté tout exprès la plus belle ode par
la bouche du plus mauvais poète. Ne trouves-tu
pas que j’ai raison?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, par Jupiter : tes discours, Socrate, tou-
chent les cordes les plus secrètes de mon âme;
et il me paraît aussi que les poètes, par une fa-
veur divine, sont auprès de nous les interprètes
des dieux.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et vous autres rapsodes, n’êtes - vous pas les
interprètes des poètes?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Cela est encore vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vous êtes donc des interprètes d’interprètes?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<pb n="253"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Allons, Ion, dis-moi aussi, et ne me cache
rien de ce que je vais te demander : quand tu
récites comme il faut des vers héroïques, et que
tu ravis l’âme des spectateurs, soit que tu
chantes Ulysse s’élançant sur le seuil de son
palais, se faisant* connaître aux amans de Pé-
nélope, et répandant à ses pieds une multitude
de flèches; ou Achille se jetant sur Hector**,
ou quelque endroit pathétique sur Androma-
que***, Hécube ou Priam****; te possèdes-tu? ou
bien es-tu hors de toi-même, et, transportée
d’enthousiasme, ton âme ne s’imagine-t-elle
pas assister aux actions que tu récites, à Itha-
que, ou devant Troie, partout enfin où la
scène se passe?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Que la preuve que tu me mets sous les yeux
est frappante, Socrate! car, pour te parler sans
déguisement, je t’assure que, quand je déclame
quelque morceau pathétique, mes yeux se rem-
plissent de larmes; et que, si c’est un endroit
<note type="footnote">* Hom., <hi rend="italic">Odyss.,</hi> XXII, 1, sqq.</note>
<note type="footnote">** <hi rend="italic">Iliad.,</hi> XXII, 311.</note>
<note type="footnote">*** <hi rend="italic">Ibid.,</hi> 437, 515.</note>
<note type="footnote">**** <hi rend="italic">Ibid.,</hi> 405, 430.</note>
	<pb n="254"/>
terrible et effrayant, les cheveux me dressent
de peur sur la tête, et le cœur me bat.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi donc, Ion! Dirons-nous qu’un homme
est en son bon sens, lorsque, vêtu d’une robe
éclatante et portant une couronne d’or, il pleure
au milieu des sacrifices et des fêtes, sans avoir
rien perdu de sa parure; ou qu’entouré de plus
de vingt mille amis, il est saisi de frayeur, quoi-
que personne ne le dépouille ni ne lui fasse
aucun mal?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non, Socrate, puisqu’il faut te dire la vé-
rité.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et sais-tu que vous faites passer les mêmes
sentimens dans la plupart des spectateurs?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Je le sais très bien. Du lieu où je suis placé,
je les vois habituellement pleurer, jeter des re-
gards menaçans, et trembler comme moi au ré-
cit de ce qu’ils entendent. Il faut bien que je
sois fort attentif à tout ce qui se passe en eux,
car si je les fais pleurer, je rirai moi et rece-
vrai de l’argent; au lieu que si je les fais rire,
je n’ai point d’argent à attendre et c’est à moi
de pleurer.</p>
						<pb n="255"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vois-tu à présent comment le spectateur est
le dernier de ces anneaux qui, comme je le di-
sais, reçoivent les uns des autres la force que
leur communique la pierre d’Héraclée? L’acteur,
le rapsode tel que toi, est l’anneau du milieu,
et le premier est le poète lui-même. Le dieu fait
passer sa vertu à travers ces anneaux, des uns
aux autres, et par eux attire où il lui plaît l’âme
des hommes; c’est à lui, comme à l’aimant,
qu’est suspendue une longue chaîne de choris-
tes, de maîtres de choeur et de sous-maîtres, obli-
quement attachés aux anneaux qui tiennent di-
rectement à la Muse. Un poète tient à une muse;
un autre poète à une autre muse; nous appe-
lons cela être possédé : car le poète ne s’appar-
tient plus à lui-même, il appartient à la muse.
A ces premiers anneaux, c’est-à-dire aux poètes,
plusieurs sont suspendus, les uns à ceux-ci, les
autres à ceux-là, saisis de divers enthousiasmes.
Quelques uns sont possédés d’Orphée et lui ap-
partiennent; d’autres de Musée; la plupart d’Ho-
mère. Tu es de ces derniers, Ion; Homère te
possède. Lorsqu’on chante en ta présence les
vers de quelque autre poète, tu sommeilles, et
ne trouve rien à dire : mais entends-tu les ac-
cens d’Homère, tu te réveilles aussitôt, ton âme
<pb n="256"/>
entre en danse, pour ainsi dire, les paroles s’é-
chappent de tes lèvres; car ce n’est point en
vertu de l’art ni de la science que tu parles d’Ho-
mère, comme tu fais, mais par une inspiration
et une possession divine; et de même que les
corybantes ne sentent bien aucun autre air que
celui du dieu qui les possède, et trouvent abon-
damment les figures et les paroles convenables
à cet air, sans faire aucune attention à tous les
autres; ainsi, lorsqu’on fait mention d’Homère,
les paroles te viennent en abondance, tandis
que tu restes muet sur les autres poètes. Tu
me demandes la cause de cette facilité à parler
quand il s’agit d’Homère, et de cette stérilité
quand il s’agit des autres : c’est que le talent
que tu as pour louer Homère n’est pas en
toi l’effet de l’art, mais d’une inspiration di-
vine.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Cela est fort bien dit, Socrate; cependant je
serais surpris si tes raisons étaient assez puis-
santes pour me persuader que, quand je fais
l’éloge d’Homère, je suis possédé et en délire;
je pense que tu ne le croirais pas toi-même si
tu m’entendais parler sur Homère.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Hé bien, je veux t’entendre : mais aupara-
<pb n="257"/>
vant réponds à cette question. Parmi tant de
choses dont Homère traite, quelles sont celles
sur lesquelles tu parles bien? car sans doute tu
ne parles pas bien sur toutes.</p>
						<p>ΙΟΝ.</p>
						<p>Sois assuré, Socrate, qu’il n’en est pas une
seule sur laquelle je ne sois en état de bien
parler.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ce ne sont pas apparemment celles que tu
ignores, et dont Homère parle.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Quelles sont donc les choses dont Homère
parle, et que j’ignore?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Homère ne parle-t-il pas des arts en plusieurs
rencontres, et assez au long? par exemple, de
l’art de conduire un char? Si je me rappelais les
vers, je te les dirais.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Je les sais, moi : je vais te les dire.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Récite-moi donc les paroles de Nestor à son
fils Antiloque, lorsqu’il lui donne des avis sur
les précautions qu’il doit prendre pour éviter la
borne, dans la course des chars, aux funérailles
de Patrocle.</p>
						<pb n="258"/>
						<p>ION.</p>
						<p>* Penche-toi, lui dit-il, sur ton char bien travaillé,</p>
						<p>Du côté gauche; en même temps presse le cheval qui est
à droite,</p>
						<p>Du fouet et de la voix, et abandonne-lui les rênes.</p>
						<p>Que le cheval gauche s’approche de la borne,</p>
						<p>En sorte que le moyeu de la roue faite avec art paraisse y
toucher;</p>
						<p>Et cependant évite de la rencontrer.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Cela suffit. Qui jugera mieux, lon, si Homère
parle juste ou non dans ces vers, le médecin,
ou le cocher?</p>
						<p>lON.</p>
						<p>Le cocher, sans doute.</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>Est-ce parcequ’il possède l’art qui se rapporte
à ces sortes de choses, ou pour quelque autre
raison?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non; mais parcequ’il possède cet art.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le dieu a donc attribué à chaque art la faculté
de juger d’un certain ouvrage; car nous ne ju-
gerons point par l’art du médecin des mêmes
choses dont nous jugerons par celui du pilote.</p>
						<note type="footnote">* Iliad. XXIII, 335.</note>
						<pb n="259"/>
						<p>ION.</p>
						<p>Non vraiment.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ni par l’art du charpentier, des choses dont
nous jugerons par la médecine.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Nullement</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’en est-il pas ainsi de tous les autres arts?
ce dont on juge par l’un, on n’en jugera pas par
l’autre. Mais avant de répondre à ceci, dis-moi,
ne reconnais-tu pas que les arts diffèrent les uns
des autres?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Autant que je puis conjecturer, je dis qu’un
art est différent d’un autre, parceque celui-ci
est la science d’un objet, et celui-là d’un autre
objet. Penses-tu de même?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Car si c’était la science des mêmes objets,
quelle raison aurions - nous de mettre de la
différence entre un art et un autre, puisque
tous les deux aboutiraient à la connaissance
<pb n="260"/>
des mêmes choses? Par exemple, je sais que
voilà cinq doigts, et tu le sais comme moi. Si je
te demandais si c’est par le même art, savoir,
par l’arithmétique, que nous connaissons cela
toi et moi, ou chacun par un art différent,
tu dirais sans doute que c’est par le même art.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Réponds présentement à la question que j’é-
tais sur le point de te faire tout à l’heure, et
dis-moi si tu crois, par rapport à tous les arts
sans exception, qu’il est nécessaire que le même
art nous fasse connaître les mêmes objets, et
un autre art des objets différens.</p>
						<p>ION</p>
						<p>Je le crois, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi quiconque ne possédera point un art
ne sera pas en état de bien juger de ce qui sera
dit ou fait en vertu de cet art?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par exemple, pour les vers que tu viens de
citer, jugeras-tu mieux que le cocher si Homère
parle bien ou mal?</p>
						<pb n="261"/>
						<p>ION.</p>
						<p>Le cocher en jugera mieux.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Car tu es rapsode, toi, et non pas cocher?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et l’art du rapsode est autre que celui du
cocher?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, certes.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Puisqu’il est autre, il est aussi la science d’au-
tres objets?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! lorsque Homère dit qu’Hécamède,
concubine de Nestor, donna à Machaon blessé
une potion à boire, et qu’il s’exprime ainsi*,</p>
						
						<ab>
							<seg>
....du vin de Pramne, sur lequel elle râcla du fromage
de chèvre
Avec un couteau d’airain; et y mèla de l’oignon pour
exciter la soif.</seg>
						</ab>
						<note type="footnote">* Iliad., XI, 639, 64O. La dernière moitié du second
vers est du même livre, 629.</note>
						<pb n="262"/>
						<p>Est-ce à l’art du médecin, ou à celui du rap-
sode, qu’il appartient de juger si Homère parle
bien en cet endroit, ou non?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>A la médecine.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et quand Homère dit,</p>
						<ab>
							<seg>
* Elle s’élance dans l’abîme comme le plomb,
Qui attaché à la corne d’un bœuf sauvage
Va porter la mort aux poissons avides,</seg>
						</ab>
						<p>dirons-nous que c’est à l’art du pêcheur plu-
tôt qu’à celui du rapsode, de juger si cela est
bien ou mal dit?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Il est évident, Socrate, que c’est à l’art du
pêcheur.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vois, si tu m’interrogeais à ton tour, et si tu
me disais, Socrate, puisque tu trouves dans Ho-
mère des choses dont le jugement appartient
à chacun de ces différens arts, trouves-y aussi
quelque chose qui regarde les devins et l’art
divinatoire, et qu’ils soient en état d’appré-
cier; vois avec quelle facilité je te répondrais
<note type="footnote">* Iliad. XXIV, 80.</note>
<pb n="263"/>
qu’Homère parle en effet de tout cela et très
souvent, dans l’Odyssée par exemple, quand
le devin Théoclymène, issu de la race de Mé-
lampe, adresse ces paroles aux amans de Pé-
nélope :</p>
						<ab>
							<seg>
* Infortunés, quel sort est le vôtre! La nuit
Enveloppe vos têtes, vos faces, tous vos membres**.
Les sanglots éclatent; les joues sont baignées de larmes.
Le vestibule est rempli de fantômes, la cour aussi en est
remplie;</seg>
						</ab>
						<p>Ils s’en vont dans l’Érèbe, au milieu des ténèbres. Le
soleil</p>
						
						<ab>
							<seg>A disparu du ciel; au loin s’étend une obscurité sinistre.</seg>
						</ab>
						<p>Il en parle souvent aussi dans l’lliade, comme
à l’attaque des remparts; écoutons-le:</p>
						<p>*** Ils allaient franchir le fossé, quand un oiseau se
montra,
Un aigle planant au haut du ciel, à la gauche de l’armée,
Tenant dans ses serres un serpent énorme, ensanglanté,
Encore en vie et palpitant. Mais il n’avait point renoncé
à se défendre;
Il blesse à la poitrine près du cou, l’ennemi qui le tient,
En retournant la tète; celui-ci le lâche aussitôt
<note type="footnote">* Odyss., XX, 351.</note>
<note type="footnote">** Les éditions ordinaires d’Homère : <hi rend="italic">Vos genoux</hi>.</note>
<note type="footnote">*** Iliad., XII, 200.</note>
<pb n="264"/>
</p>
						<ab>
							<seg>
Par la violence de la douleur; le serpent tombe au milieu
de l’armée;
L’aigle, poussant de grands cris, s’envole au gré des
vents.</seg>
						</ab>
						<p>Tels sont, te dirai-je, les endroits, et d’autres
semblables, dont l’examen et le jugement appar-
tiennent au devin.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Eu cela tu diras la vérité, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ta réponse n’est pas moins vraie, Ion. Main-
tenant, comme je t’ai marqué dans l’Odyssée et
dans l’Iliade les endroits qui appartiennent, les
uns au devin, les autres au médecin, les autres
au pêcheur; cite-moi pareillement, toi qui es
bien plus au fait d’Homère que moi, les en-
droits qui regardent le rapsode et son art, et
qu’il lui appartient d’examiner et de juger de
préférence aux autres hommes. ·</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Je réponds, Socrate, que tout Homère appar-
tient au rapsode.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu ne disais pas cela tout à l’heure, Ion;
as-tu donc si peu de mémoire? Il ne convient
pourtant pas à un rapsode d’être sujet à l’ou-
bli.</p>
						<pb n="265"/>
						<p>ION.</p>
						<p>Qu’est-ce donc que j’ai oublié?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne te souviens-tu pas d’avoir dit que l’art du
rapsode est autre que celui du cocher?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Je m’en souviens.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’as-tu point avoué qu’étant autre, il aura
aussi d’autres objets?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>L’art du rapsode, selon ce que tu dis, non
plus que le rapsode, ne jugera donc pas de tout?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Il en faut peut-être excepter ce dont tu m’as
parlé, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais par là, tu exceptes à peu près tout ce
qui appartient aux autres arts. De quoi jugera
donc précisément le tien, puisqu’il ne juge pas
de tout?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Il jugera, je pense, des discours qu’il con-
vient de mettre dans la bouche de l’homme et
de la femme, des esclaves et des personnes li-
<pb n="266"/>
bres, de ceux qui obéissent et de ceux qui
commandent.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Veux-tu dire que le rapsode saura mieux que
le pilote de quelle manière doit parler celui qui
commande dans un vaisseau battu de la tem-
pête?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non: pour cela, j’en conviens, ce sera le pilote.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le rapsode saura-t-il mieux que le médecin
quel discours doit tenir celui qui commande à
un malade?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non; j’en conviens encore.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Veux-tu parler des discours qui conviennent
à un esclave?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par exemple, prétends-tu que c’est le rapsode,
et non pas le bouvier, qui saura ce que doit dire
un bouvier, pour apaiser ses bœufs quand ils
sont irrités?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Point du tout.</p>
						<pb n="267"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et ce que doit dire une ouvrière en laine
touchant son travail?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Non.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ou les discours dont un général doit se ser-
vir pour donner du cœur à ses soldats?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, voilà ce que le rapsode connaîtra.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi donc! l’art du rapsode est-i! l’art de la
guerre?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Du moins je sais fort bien comment doit par-
ler un général d’armée.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Peut-être, Ion, sais-tu aussi l’art militaire. En
effet, si tu étais à la fois bon écuyer et bon
joueur de luth, tu distinguerais les chevaux qui
ont une bonne ou une mauvaise allure. Mais si
je te demandais, Par quel art, Ion, connais-tu
les chevaux qui ont une bonne allure? est-ce en
qualité d’écuyer ou de joueur de luth? que me
répondrais-tu?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Je te répondrais que c’est comme écuyer.</p>
						<pb n="268"/>
						<p>SOCR AXE.</p>
						<p>Pareillement, si tu distinguais les bons joueurs
de luth, n’avouerais-tu point que tu fais ce dis-
cernement comme joueur de luth, et non comme
écuyer?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, puisque tu entends l’art militaire, est-ce
en qualité d’homme de guerre, ou de bon rap-
sode, que tu as cette connaissance?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Il importe peu, ce me semble, en quelle qualité.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Comment dis-tu que cela importe peu? L’art
du rapsode est-il le même, à ton avis, que l’art
de la guerre? ou sont-ce deux arts?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Selon moi, c’est le même art.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi quiconque est bon rapsode est aussi
bon général d’armée?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Oui, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par la même raison, quiconque est bon géné-
ral d’armée, est aussi bon rapsode?</p>
						<pb n="269"/>
						<p>ΙΟΝ.</p>
						<p>Pour cela, je ne le crois pas.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu crois du moins qu’un excellent rapsode est
aussi un excellent capitaine?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCR ATE.</p>
						<p>N’es-tu pas le meilleur rapsode de toute la Grèce?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Sans comparaison, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et es-tu aussi le plus grand général de tonte
la Grèce?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>N’en doute pas, Socrate; j’en ai appris le mé-
tier dans Homère.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Au nom des dieux, Ion, pourquoi donc,
étant le meilleur général et le meilleur rapsode
de la Grèce, vas-tu de ville en ville récitant
des vers, et ne commandes-tu pas les armées?
Penses-tu que les Grecs aient grand besoin d’un
rapsode portant une couronne d’or, et qu’ils
n’aient point affaire d’un général?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Notre ville, Socrate, est sous votre domina-
<pb n="270"/>
tion; vous commandez à ses troupes, et il ne
lui faut point de général. Quant à la vôtre et à
Lacédémone, elles ne me choisiront pas non
plus pour conduire leurs armées : vous vous
croyez en état de les conduire vous - mêmes.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mon cher Ion, ne connais-tu pas Apollodore
de Cyzique?</p>
						<p>ION.</p>
						<p>Quel Apollodore?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Celui que les Athéniens ont si souvent mis à
la tête de leurs troupes, quoique étranger, ainsi
que Phanosthène d’Andros, et Héraclide de Cla-
zomène*, que notre ville a élevés au grade de
général et aux autres charges, tout étrangers
qu’ils sont, parcequ’ils ont donné des preuves
de leur mérite. Et elle ne choisira pas pour
commander ses armées, elle ne comblera pas
d’honneurs Ion d’Éphèse, si elle l’en juge digne!
Quoi donc! n’êtes-vous pas Athéniens d’origine,
vous autres Éphésiens? et Éphèse n’est-elle pas
une ville qui ne le cède à nulle autre?</p>
						<note type="footnote">* Ce qu’Elien a dit, V. H., XIV, 5, sur Apollodore et
Héraclide, est tiré de cet endroit de Platon. — Sur Phano-
sthène, voyez Xénoph., <hi rend="italic">Hellén.,</hi> I, 5, 18, 19.</note>
						<pb n="271"/>
						<p>Si tu dis la vérité, lon, si c’est à l’art et à la
science que tu dois de parler si bien d’Homère, tu
en agis mal avec moi; car, après t’être vanté de
savoir une infinité de belles choses sur Homère,
et m’avoir promis de m’en faire part, tu me
trompes, et non seulement tu ne m’en fais point
part, mais tu ne veux pas même me dire quelles
sont les connaissances où tu excelles, quoique
je t’en prie depuis long-temps, et, semblable
à Protée, tu te tournes en tous sens, tu prends
toutes sortes de figures, tu finis même, pour
m’échapper, par te transformer en général, afin
de ne pas me laisser voir combien tu es habile
dans l’intelligence d’Homère. Encore une fois,
si c’est à l’art que tu dois cette habileté, et que,
t’étant engagé à me la montrer, tu manques à
ta promesse, ton procédé est injuste. Si au con-
traire ce n’est point l’art, mais une inspiration
divine, qui te fait dire tant de belles choses sur
Homère, parceque tu en es possédé, et sans
aucune science, comme je le disais d’abord; en
ce cas je n’ai point à me plaindre de toi. Ainsi
vois si tu aimes mieux passer dans notre esprit
pour un homme injuste ou pour un homme divin.</p>
						<p>ION.</p>
						<p>La différence est grande, Socrate! et il est
bien plus beau de passer pour un homme divin.</p>
						<pb n="272"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Eh bien, nous t’accordons, lon, ce qui te
paraît le plus beau, de célébrer Homère par une
inspiration divine, et non en vertu de l’art.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="textpart" subtype="book" n="5">
					<pb n="273"/>
					<head>
						<title>LE
SECOND HIPPIAS,
OU
DU MENSONGE.</title>
					</head>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="1">
						<pb n="275"/>
						<head>
							<title>ARGUMENT
PHILOSOPHIQUE.</title>
						</head>
						<p>L<hi rend="smallcap">e</hi> second Hippias peut se réduire à deux
propositions :</p>
						<p>I° Au fond il n’y a pas de différence en-
tre le menteur et l’homme sincère, celui qui
sait la vérité sans la dire ne la sachant pas
moins que celui qui la sait et la dit;</p>
						<p>2° Le menteur, celui qui trompe sciem-
ment et volontairement ses semblables,
vaut mieux que celui qui les trompe invo-
lontairement et en se trompant lui-même;
car ce dernier est inférieur au premier en
science et en volonté. D’où il suit que
l’homme volontairement injuste, qui, con-
naissant le bien, prémédite le mal et l’ac-
complit, est meilleur que l’homme involon-
<pb n="672"/>
tairement injuste, qui, faute de lumières,
prend le mal pour le bien et fait l’un pour
l’autre.</p>
						<p>Le crime avec la science et la force pré-
féré à l’erreur et à la faiblesse, voilà, certes,
une morale fort extraordinaire. Le sérieux
apparent avec lequel elle est ici présentée
est-il un badinage, et ces altiers paradoxes
renferment-ils moins une théorie qu’un
persifflage indirect des lieux communs et
des maximes étroites et absolues dont se
compose la morale vulgaire, au profit de la
libre culture de la volonté et de l’intelli-
gence dans laquelle réside la vraie morale?
Nous le croyons, et c’est bien ainsi, selon
nous, qu’il faut entendre le second Hippias.
Mais il faut convenir aussi que, si telle a
été la pensée de l’auteur, il aurait bien dû
la laisser percer un peu davantage, et la
développer autrement. En effet, si on vou-
lait montrer le vice et renverser la tyrannie
<pb n="277"/>
de ce prétendu principe absolu, qu’il ne faut
jamais tromper, on pouvait, en suivant la
méthode dialectique de Platon, le soumet-
tre, à l’épreuve de tout principe absolu,
examiner s’il suffit à tous les cas, et prouver
qu’il n’y suffit point, qu’applicable à telle
circonstance, il ne s’applique pas à telle au-
tre; qu’il y a des tromperies innocentes,
qu’il y en a même d’utiles, qu’il y en a
même d’obligatoires, et que par conséquent
il ne faut admettre le principe de ne jamais
tromper que sous la réserve de la raison,
plus compréhensive et plus morale que
toutes les formules particulières, et qui ne
les accepte toutes qu’à la condition d’en
rester indépendante, de les juger, et de
déterminer quand, jusqu’où et comment il
convient de les appliquer. De même on pou-
vait faire voir que si l’homme est un être
intelligent et libre, consentir en soi aux
ténèbres de l’esprit et à la faiblesse de la
<pb n="278"/>
volonté, c’est déjà se rendre coupable du
plus grand délit que l’on puisse commettre,
c’est manquer à sa nature, et ôter d’abord
en son âme toute place à la vertu; car la
vertu n’est que la vérité morale, le bien
aperçu et discerné par une raison saine au
milieu des prestiges de l’erreur, et réalisé
dans la vie par une volonté forte, en dépit
des séductions et de l’entraînement de la
passion. On pouvait même aller jusqu’à dire,
en forçant un peu les conséquences pour
faire mieux ressortir le principe, que celui
dont la raison supérieure conçoit le bien,
mais conçoit aussi le mal, et, le sachant mal,
l’accepte comme tel, et l’accomplit sciem-
ment et volontairement, avec prémédita-
tion, vigueur et constance, celui-là est moins
méprisable, et possède plus d’élémens et de
ressources de moralité que l’homme igno-
rant et faible qui, dépourvu également
d’intelligence et d’énergie, ne sachant à la
<pb n="279"/>
rigueur ni ce qu’il pense, ni ce qu’il veut,
ni ce qu’il fait, tout en voulant le bien, fait
le mal sans s’en douter, par aveuglement
et légèreté : car, après tout, le premier n’est
qu’un homme criminel, le second n’est plus
même un homme. Confiez à Platon le déve-
loppement de ces idées, et vous verrez ce
qu’elles deviendront entre les mains de
l’admirable dialectique que nous avons es-
sayé de faire connaître dans l’argument du
Lysis. Tirées successivement des différentes
épreuves auxquelles auraient été soumis
et auraient tour à tour succombé les lieux
communs et les maximes exclusives de la
morale conventionnelle, entourées de toutes
les lumières d’une démonstration progres-
sive, séparées scrupuleusement de tous les
écarts auxquels elles pourraient conduire;
revêtues au contraire et décorées avec art
de tous les caractères de la moralité la plus
sublime, elles produiront infailliblement une
<pb n="280"/>
composition aussi solide et aussi forte de
raisonnement qu’ingénieuse et brillante
dans la forme et les détails. Le second Hip-
pias n’est assurément pas cette composition.
Selon nous, tout y est faux ou présenté à
faux. Chaque proposition, au lieu de sortir
naturellement de la réfutation d’une maxime
exclusive, et d’être présentée avec les sages
tempéramens qu’exige une matière aussi dé-
licate, est tout d’abord et dogmatiquement
professée, sauf à être ensuite misérablement
défendue par des argumens sophistiques
fondés sur les analogies les plus ridicules,
qui choquent le sens commun, en même
temps que l’âme est partout révoltée du ton
d’indifférence morale qui règne d’un bout
à l’autre de cette bizarre production. Il
nous répugne de prêter à Platon une telle
absence de méthode et de délicatesse; et ce
n’est pas ainsi que ce grand maître a traité
un sujet analogue dans le Protagoras et
<pb n="281"/>
dans le Menon. Là aussi la véritable vertu
est dégagée des classifications de l’école et
des lieux communs de la morale du monde,
séparée même de toutes ses applications
particulières, et présentée dans son rapport
direct avec la science, mais avec quelle mé-
thode, quel art, quelle précaution, quel
sentiment intime et quel frappant caractère
de moralité dans l’ensemble et dans les
détails! Le Protagoras est l’ouvrage d’un
jeune homme qui cherche à s’entendre avec
lui-même, et dans lequel une idée juste,
grande et profonde n’est pas encore arrivée
à cette parfaite lucidité philosophique que
trouble la chaleur même du plus noble sen-
timent, et qui ne peut être que le fruit du
temps, de la réflexion et d’une longue con-
tradiction à la fin vaincue et surmontée. Ce
n’est pas encore ici le temps de la dialecti-
que, c’est celui du sentiment, de l’enthou-
siasme et de la poésie : aussi le Protagoras
<pb n="282"/>
est surtout remarquable par la beauté des
formes; et si une méthode sévère n’a point
présidé à l’ordonnance de l’ensemble, un
mouvement dramatique, vif et brillant
comme la jeunesse, et une verve aimable
et piquante anime tous les détails; et, à
défaut de conclusions précises, cette com-
position charmante vous laisse au moins
les inspirations les plus pures. Un jour
l’homme mûr reviendra sur la pensée du
jeune homme, la dégagera des brillans nua-
ges dont le sentiment et l’enthousiasme l’en-
veloppaient, et la mettant aux prises avec
toutes, les grandes opinions contraires, la
faisant passer impitoyablement par le fer
et par le feu de la contradiction et de la
dialectique, la tirera de cette épreuve plus
forte et plus claire, et, maître alors et d’elle
et de lui-même, l’exposera dans un nouvel
ouvragé tout différent du premier, où la
méthode régnera presque seule, où la lu-
<pb n="283"/>
mière remplacera la chaleur, un ensemble
austère des parties brillantes, et le mouve-
ment un peu roide et monotone de la dia-
lectique l’allure aisée et variée du drame.
Le Menon est ce nouveau travail de la même
pensée, ce monument de la seconde manière
de Platon. Maintenant, où placer le second
Hippias dans la carrière de ce grand hom-
me, avec le Protagoras et le Menon? Le se-
cond Hippias ayant un certain caractère
dialectique, on ne pourrait le placer avant
le Protagoras, car il répugne que Platon
eût reproduit sous le demi-jour de la poésie
un sujet qu’il aurait déjà traité didactique-
ment. Platon, comme l’esprit humain, a été
de la poésie à la dialectique, non de la dia-
lectique à la poésie. D’un autre côté, dans
le genre dialectique, assurément le second
Hippias n’a pas été composé après le Me-
non, un aperçu maigre et sophistique après
une conception saine et vigoureuse. Si donc
<pb n="284"/>
on veut absolument que le second Hippias
appartienne à Platon, il faudrait le placer
entre le Protagoras et le Menon, comme un
des premiers essais dialectiques de Pla-
ton, essai malheureux, où n’étant pas en-
core sûr de son instrument et de sa sub-
tile analyse, celui qui devait être un jour
un dialecticien si habile aura gâté sa pen-
sée en voulant la décomposer et l’éclaircir.
Mais cette supposition même est à peine
admissible; car le Lysis, que des témoi-
gnages historiques irrécusables placent au
début de la carrière dialectique de Platon,
est, malgré les défauts qui trahissent le
grand dialecticien novice encore, à une
telle distance du second Hippias, sous tous
les rapports, qu’il nous est absolument im-
possible de reconnaître dans ce dernier
dialogue un monument du même temps et
de la même main que le premier.</p>
						<p>Voilà pour le fond et l’ensemble; quant
<pb n="285"/>
aux détails, ils ne nous semblent pas plus
dignes de Platon. Déjà on avait trouvé que
l’Hippias du premier dialogue de ce nom a
moins bonne figure que celui du Protago-
ras; mais ici le pauvre Hippias est entière-
ment sacrifié. Tout à l’heure il n était pas
fort spirituel, maintenant c’est vraiment
un niais que Socrate promène à son gré à
travers tous les sophismes et fait tomber
dans tous les pièges. On se demande ce
qu’a fait le fameux Hippias de son métier
de sophiste, pour ne pas voir les vices gros-
siers des raisonnemens de Socrate. Les rô-
les sont totalement changés. Hippias est un
bon homme qui ne commence par dire non
que pour dire <hi rend="italic">oui</hi> un moment après, et
finir par avouer qu’il perd la tête et par
se mettre à genoux devant le génie de So-
crate. Celui-ci est le vrai sophiste, tran-
chant et superficiel, s’appuyant effronté-
ment des plus pitoyables analogies pour
<pb n="286"/>
arriver à des conclusions détestables, et
ayant habituellement l’air et le ton d’un
maître qui interroge un écolier. Déjà ce
dernier défaut se faisait sentir dans l’lon,
ici il est bien autrement choquant, et fait
un contraste ridicule avec les protestations
d’ignorance que Socrate croit devoir placer
de loin en loin, et dont l’humilité maniérée
se détachant du ton général le rend plus
frappant et plus intolérable. Il y a encore,
il est vrai, de loin en loin dans le dialogue
quelques traits heureux; mais ce sont des imi-
tations visibles du premier Hippias. Il ne
faut pas oublier non plus les longues cita-
tions d’Homère, qui rappellent celles de
l’ion, mais qui cette fois ne servent pas à
grand’chose. Cependant Socher se montre
satisfait de tout, et du fond et de la forme,
et il ne fait aucune difficulté d’attribuer à
Platon ce dialogue. Schleiermacher, aussi
indulgent sur le fond, mais plus sévère sur
<pb n="287"/>
la forme, croit y reconnaître, sur la foi de
quelques analogies, la main de l’auteur de
l’lon. Pour nous, nous ne plaçons pas même
à ce rang le second Hippias; il nous semble
qu’il ne reproduit de l’lon que ses défauts,
en les outrant; et s’il faut dire toute notre
pensée, c’est àun médiocre écolier de Platon
que nous attribuerions cette mauvaise ébau-
che dialectique.</p>
						<p>On trouve dans Xénophon une anecdote
( Memorabilia, IV) qui probablement aura
suggéré l’idée et fourni le texte du second
Hippias. Xénophon rapporte que le jeune
Euthydème avait rassemblé une grande
quantité d’ouvrages de poètes et de philo-
sophes, et que, tout rempli de son savoir,
il le renfermait en lui-même, et ne commu-
niquait avec personne, de peur qu’on ne
lui ravît ses secrets. Xénophon nous montre
comment s’yprit Socrate pour le faire sortir
de son silence, lui faire étaler peu à peu
<pb n="288"/>
toute sa provision de science, et lui en
montrer le néant. Entre autres questions,
Euthydème et Socrate discutent celle du
mensonge. Socrate lui prouve d’abord fort
bien que tout mensonge n’est pas injuste,
et qu’on peut tromper à bonne intention;
puis, pour l’embarrasser davantage, il va
jusqu’à lui soutenir qu’après tout, mentir
et mal faire volontairement supposent au
moins qu’on sait ce qui est vrai et ce qui
est bien, quoiqu’on ne le dise et qu’on ne le
fasse pas : or, savoir une chose vaut mieux
que de ne la savoir pas; par exemple, celui
qui connaît les lettres est plus lettré que
celui qui les ignore : donc celui qui con-
naît la justice est plus juste que celui qui
ne la connaît pas. Le second Hippias re-
produit avec très peu de changemens cette
petite discussion, l’induction ridicule qui
sert de base à la conclusion, et la conclu-
sion où la connaissance de la justice est
<pb n="289"/>
égalée à la justice elle-même. Or, com-
ment supposer que Platon, qui a déjà in-
troduit Hippias dans le Protagoras, qui
plus tard lui a consacré tout un dialogue
important, ait eu l’idée de le ramener de
nouveau sur la scène pour lui faire jouer un
aussi triste rôle, et un rôle qu’une tradition
récente et toute vivante attribuait à Euthy-
dème? Sans doute Platon idéalise les per-
sonnages réels qu’il emprunte à l’histoire,
mais il ne dénature pas leur caractère; il
n’impose point à l’un ce qui appartient no-
toirement à l’autre. Indépendamment des
contre-sens philosophiques qu’aurait en-
traînés une méthode aussi arbitraire, elle
eût aussi gâté tout l’effet dramatique qu’il
recherchait si curieûsement, et il est im-
possible de l’attribuer à l’habile imitateur
de Sophron et d’Aristophane. Nous irons
plus loin, et les connaisseurs de l’art anti-
que et de la vraie manière de Platon ne
<pb n="290"/>
nous désavoueront pas peut-être, si nous
soutenons que précisément parceque Xéno-
phon ou la tradition conservait la mémoire
d’un entretien réel très détaillé entre So-
crate et Euthydème, il ne serait jamais
venu à l’esprit de Platon de choisir un pa-
reil sujet. Platon emprunte bien à la réa-
lité et à la tradition quelques indications,
quelques motifs, pour ainsi dire; mais il
lui faut une libre carrière; des données trop
précises et trop complètes ne seraient plus
des inspirations, mais des chaînes. L’artiste
veut créer, non imiter; et reproduire une
conversation toute faite, sauf à y ajouter
quelques détails, et, pour toute ressource
d’originalité, mettre un nom àla place d’un
autre, Hippias pour Euthydème, en vérité,
c’est une entreprise servile et mesquine
qu’il est impossible de prêter à Platon.
Même dans les premiers essais du jeune
homme, Socrate se plaignait déjà de ne
<pb n="291"/>
pouvoir se reconnaître, et de dire mille
choses auxquelles il n’avait jamais pensé.
Il le fallait bien; autrement Platon n’eût été
qu’un bon et loyal écolier de Socrate, et
non un penseur et un artiste original; il
eût été Xénophon peut-être, mais non pas
Platon.</p>
						<p>Cependant toutes ces raisons spécieuses,
tirées du second Hippias, considéré en lui-
même et dans ses rapports avec les autres
ouvrages analogues de Platon, semblent
toutes échouer contre une seule raison ex-
térieure, mais décisive,l’autoritéd’Aristote,
qui dans sa Métaphysique ( liv. IV, à la
fin, p. 120 de l’édition de Brandis ) cite
précisément les deux propositions fonda-
mentales dans lesquelles nous avons résumé
ce dialogue, et les rapporte à l’Hippias.
Dire avec Ast que l’autorité d’Aristote ne
prouve rien en faveur de l’authenticité d’un
ouvrage de Platon, est un luxe de témérité
<pb n="292"/>
et un moyen expéditif de se tirer d’affaire
que nous sommes très peu tentés de nous per-
mettre. Si, comihe on l’a dit, Aristote avait
en effet jamais pensé à rabaisser Platon au
point de lui prêter des opinions absurdes
pour mieux les réfuter, on pourrait conce-
voir qu’il eût feint ici de croire à l’authen-
ticité du second Hippias, pour se donner
le facile avantage de démontrer le vice de
l’analogie sur laquelle repose la conclusion.
Mais on n’a pas la moindre raison de sup-
poser une pareille bassesse dans un aussi
grand homme, et, sans parler dé l’excellence
de sa critique, la longue familiarité dans
laquelle il avait vécu avec Platon avait dû
lui donner la connaissance parfaite de tout
ce qu’avait fait ou n’avait pas fait son
maître. Schleiermacher essaie d’affaiblir
l’argument tiré du passage de la Métaphy-
sique, en faisant remarquer qu’Aristote cite
l’Hippias sans en nommer l’auteur. Mais
<pb n="293"/>
d’abord on peut répondre qu’Aristote ne
cite guère autrement les dialogues les plus
authentiques de Platon; et ensuite le vieux
commentaire d’Alexandre d’Aphrodise est
là, qui rapporte sans hésiter à Platon l’Hip-
pias cité par Aristote. Sans donc nous éga-
rer en vaines hypothèses, nous aimons
mieux constater loyalement la difficulté que
d’en proposer des solutions conjecturales.
Nous avouons que l’autorité du passage
d’xAristote subsiste pour nous dans toute sa
force; mais d’un autre côté, celle des argu-
mens négatifs que nous avons exposés ne
subsiste pas moins à nos yeux, et nous
abandonnons la décision définitive du pro-
blème à une critique plus habile ou plus
hardie que la nôtre.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="2">
						<pb n="295"/>
						<head>
							<title>LE
SECOND HIPPIAS,
OU
DU MENSONGE.</title>
						</head>
						<p>EUDICUS, SOCRATE, HIPPIAS.</p>
						<p>EUDICUS.</p>
						<p>E<hi rend="smallcap">t</hi> toi, Socrate, pourquoi gardes-tu le silence,
après qu’Hippias nous a étalé tant de belles
choses? Que n’applaudis-tu comme les autres?
ou que ne proposes-tu des critiques, s’il est
quelque point dont tu ne sois pas content?
d’autant plus que tous tant que nous sommes
restés, nous pouvons nous flatter d’étre versés
autant que personne dans l’étude de la philo-
sophie.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Il est vrai, Eudicus, que j’interrogerais νυ-
<pb n="296"/>
lontiers Hippias sur quelques unes des choses
qu’il a dites au sujet d’Homère. J’ai ouï dire à
ton père Apémante que l’lliade d’Homère était
un plus beau poème que son Odyssée; et d’au-
tant plus beau, qu’Achille est supérieur à Ulysse;
car il prétendait que ces deux poèmes sont faits,
l’un à la louange d’Ulysse, l’autre à la louange
d’Achille, Je serais donc bien aise d’apprendre
d’Hippias, s’il le trouvait bon, ce qu’il pense de
ces deux héros, et lequel il juge supérieur à
l’autre, puisqu’il nous a déjà exposé tant de
choses et de toute espèce sur différens poètes,
et en particulier sur Homère.</p>
						<p>EUDICUS.</p>
						<p>Il est certain qu’Hippias, si tu lui proposes
quelque question, ne se fera nulle peine d’y sa-
tisfaire. N’est-il pas vrai, Hippias, que tu répon-
dras à Socrate, s’il t’interroge? Ou bien quel
parti prendras-tu?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’aurais grand tort assurément, Eudicus, si
moi qui me rends toujours d’Élide, ma patrie, à
Olympie au milieu de l’assemblée générale des
Grecs, lorsqu’on y célèbre les jeux, et qui m’of-
fre dans le temple à porter la parole sur quel
sujet on voudra de ceux sur lesquels je me suis
préparé à faire montre de mon savoir, ou bien
<pb n="297"/>
à répondre à tout ce qu’il plaira à chacun de me
proposer, je me refusais aujourd’hui aux ques-
tions de Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu es heureux, Hippias, si à chaque olym-
piade tu te présentes au temple avec une âme
pleine d’une telle confiance en sa sagesse : et je
serais bien surpris qu’aucun athlète se rendît à
Olympie pour combattre, avec la même assu-
rance, et comptant sur les forces de son corps,
comme tu comptes, dis-tu, sur celles de ton
esprit.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Si j’ai si bonne opinion de moi-méme, ce n’est
pas sans fondement, Socrate; car, depuis que
j’ai commencé à concourir aux jeux olympiques,
je n’ai encore rencontré aucun adversaire qui ait
eu l’avantage sur moi.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Certes, Hippias, ta renommée est un monu-
ment éclatant de sagesse pour tes concitoyens
d’Élide, et pour ceux de qui tu tiens le jour.
Mais que dis-tu d’Achille et d’Ulysse? lequel des
deux, à ton avis, est préférable à l’autre, et en
quoi? Lorsque nous étions en grand nombre
dans cette salle, et que tu faisais montre de ton
savoir, j’ai perdu une partie des choses que tu as
<pb n="298"/>
dites : car je n’osais t’interroger à cause de la
foule qui était présente, et d’ailleurs je craignais
par mes questions de t’interrompre dans ton
exposition. A présent que nous sommes en plus
petit nombre, et qu’Eudicus me presse de t’in-
terroger, parle, et explique-nous clairement ce
que tu disais de ces deux hommes, et quelle dif-
férence tu mettais entre eux.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je veux, Socrate, t’exposer avec plus de pré-
cision encore que je n’ai fait alors, ce que je
pense d’eux et des autres. Je dis donc qu’Homère
a fait Achille le plus vaillant de tous ceux qui
sont venus devant Troie, Nestor le plus sage,
et Ulysse le plus rusé.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Au nom des dieux, Hippias, voudrais-tu bien
m’accorder une grâce? c’est de ne pas te moquer
de moi, si je comprends avec peine ce qu’on
me dit, et si j’interroge souvent; tâche plutôt
de me répondre avec douceur et complai-
sance.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il serait honteux pour moi, Socrate, tandis
que j’instruis les autres à faire ce que tu dis, et
que je prends de l’argent à ce titre, si lorsque
tu m’interroges moi-méme, je n’avais point d’in-
<pb n="299"/>
dulgence pour toi, et je ne te répondais avec
douceur.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>On ne saurait mieux parler. J’ai cru compren-
dre ta pensée, quand tu as dit qu’Homère a fait
Achille le plus vaillant des Grecs, et Nestor le
plus sage : mais lorsque tu as ajouté que le poète
a fait Ulysse le plus rusé, je t’avoue, puisqu’il
faut te dire la vérité, que je ne t’ai pas du tout
compris. Peut-être concevrai-je mieux la chose
de cette manière. Dis-moi, est-ce qu’Achille n’est
point aussi représenté comme rusé dans Homère?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nullement, Socrate; mais comme le caractère
le plus sincère. En effet, lorsque le poète nous
les met sous les yeux s’entretenant ensemble
dans les <hi rend="italic">Prières</hi>*, Achille parle à Ulysse en ces
termes :</p>					
						<ab>
							<seg>
Noble fils de Laërte, adroit Ulysse,
Il faut que je te dise sans détour
Ce que je pense et ce que je veux faire;
Car je hais à l’égal des portes de l’enfer</seg>
						</ab>
						<p>Celui qui cache une chose dans son cœur et en dit: une
autre.</p>					
						<ab>
							<seg>Je te dirai donc ce que je veux faire.</seg>
						</ab>
						<note type="footnote">* C’était chez les anciens le titre du neuvième livre de
l’lliade. <hi rend="italic">Voyez</hi> liv. IX, <hi rend="smallcap">v</hi>. 308-314, avec les variantes que
fournit cette citation.</note>
						<pb n="300"/>
						<p>Homère peint dans ces vers le caractère de
l’un et de l’autre. On y voit qu’Achille est vrai
et sincère, et Ulysse rusé et menteur : car c’est
Ulysse qu’Achille a en vue dans ces vers qu’Ho-
mère lui met à la bouche.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Présentement, Hippias, je crois comprendre
ce que tu dis. Par rusé tu entends menteur, ce
me semble.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, Socrate; et c’est précisément le caractère
qu’Homère a donné à Ulysse en je ne sais com-
bien d’endroits de l’lliade et de l’Odyssée.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Homère jugeait donc que l’homme vrai et le
monteur sont deux hommes, et non le même
homme.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Comment ne l’aurait-il pas jugé, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Est-ce que tu penses de même, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément : il serait bien singulier que je
fusse d’un autre sentiment.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Laissons donc là Homère; aussi bien est-il im-
possible de lui demander ce qu’il avait dans l’es-
<pb n="301"/>
prit en faisant ces vers. Mais puisque tu prends
fait et cause pour lui, et que le sentiment que
tu attribues à Homère est aussi le tien, réponds-
moi pour lui et pour toi.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je le veux bien: propose en peu de mots ce
que tu souhaites.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Entends-tu par les menteurs des hommes in-
capables de rien faire, comme sont les malades?
ou les regardes-tu comme des hommes capables
de faire quelque chose?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je les tiens pour très capables de faire bien
des choses, et surtout de tromper les hommes.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Selon ce que tu dis, les rusés sont aussi des
gens capables, à ce qu’il paraît? N’est-ce pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Les rusés et les trompeurs sont-ils tels par bê-
tise et défaut d’esprit, ou par malice et par une
certaine intelligence?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Par malice certainement, et par intelli-
gence.</p>
						<pb n="302"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ils sont donc intelligens, suivant toute appa-
rence?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, je te jure, et grandement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Étant intelligens, ne savent-ils pas ce qu’ils
font, ou le savent-ils?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ils le savent parfaitement bien; et c’est pour
cela même qu’ils font du mal.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Sachant donc ce qu’ils savent, sont-ils igno-
rans ou instruits?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Ils sont instruits en cela, c’est-à-dire à tromper.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Arrête un moment : rappelons-nous ce que
tu viens de dire. Les menteurs, selon toi, sont
capables, intelligens, savans et habiles dans les
choses où ils sont menteurs?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et les hommes sincères sont différens des
menteurs, et ont même des qualités très op-
posées?</p>
						<pb n="303"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>C’est ce que je dis.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Les menteurs, à en juger par tes discours,
sont donc du nombre des gens capables et in-
struits?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Lorsque tu dis que les menteurs sont capa-
bles et instruits en fait de tromperie, entends-tu
par là qu’ils ont la capacité de mentir quand ils
veulent, ou non?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’entends qu’ils ont cette capacité.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, pour le dire en somme, les menteurs
sont instruits et capables en fait de mensonge?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par conséquent l’homme incapable et igno-
rant en ce genre n’est pas menteur?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne tient-on point pour capable de faire
<pb n="304"/>
une chose celui qui la fait quand il veut la
faire; je veux dire, qui n’en est empêché ni
par la maladie, ni par aucun autre obstacle
semblable, et qui est dans le cas où tu es
par rapport à mon nom, que tu peux écrire
quand il te plaît? Je te demande donc si tu
appelles capable quiconque a le même pou-
voir.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dis-moi, Hippias, n’es-tu point expert dans
les calculs et dans l’art de supputer?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Plus que personne, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si on te demandait combien font trois fois
sept cents, ne dirais-tu pas, si tu voulais, plus
promptement et plus sûrement qu’aucun autre,
la vérité sur ce point?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’est-ce point parceque tu es très capable et
très instruit en cette matière?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<pb n="305"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Es-tu seulement très instruit et très capable en
l’art de compter? et n’es-tu pas aussi très bon
en ce même art, où tu es très capable et très
instruit?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Très bon aussi, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu dirais donc au mieux la vérité sur ces ob-
jets,(?)n’est-ce pas?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je m’en flatte.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! ne dirais-tu pas également le faux
sur les mêmes objets? Réponds-moi, comme tu
as fait jusqu’ici, Hippias, généreusement et no-
blement. Si on te demandait combien font trois
fois sept cents, ne mentirais-tu pas mieux que
personne, et ne dirais-tu pas toujours faux sur
cet objet, s’il te prenait envie de mentir, et de
ne jamais répondre la vérité? L’ignorant en fait
de calcul pourrait-il mentir plutôt que toi, si tu
le voulais? Ou n’est-il pas vrai que l’ignorant,
lors même qu’il voudrait mentir, dira souvent
la vérité contre son intention et par hasard,
par la raison qu’il est ignorant? au lieu que
toi qui es savant, tu mentirais constamment
<pb n="306"/>
sur le même objet, s’il te plaisait de mentir?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui : la chose est comme tu dis.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le menteur est-il menteur en d’autres choses,
et nullement dans les nombrés? et ne saurait-il
mentir en comptant?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément il peut mentir aussi dans les nom-
bres.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi posons pour certain, Hippias, qu’il y a
des menteurs en fait de nombre et de calcul.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quel sera le menteur de cette espèce? Afin
qu’il soit tel, ne faut-il pas, comme tu l’avouais
tout à l’heure, qu’il ait la capacité de mentir?
car tu disais, s’il t’en souvient, que quiconque
est dans l’incapacité de mentir ne sera jamais
menteur.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je m’en souviens, et je l’ai dit en effet.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Or ne venons-nous pas de voir que tu es très
capable de mentir en fait de calcul?</p>						<pb n="307"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui; c’est ce qui a été dit aussi.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’es-tu point aussi très capable de dire la
vérité sur le même objet?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le même homme est donc très capable de
mentir et de dire la vérité en fait de calcul : et
cet homme, c’est celui qui est bon en ce genre,
c’est le calculateur.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quel autre par conséquent que le bon peut
être menteur en fait de calcul, Hippias, puis-
que c’est le même qui en a la capacité, le même
qui peut dire la vérité?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est évident.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi tu vois que c’est le même homme qui
ment et dit la vérité sur ce point; et que celui
qui dit vrai n’est meilleur en rien que le men-
teur; puisque c’est la même personne, et qu’il
n’y a pas entre eux une opposition absolue,
<pb n="308"/>
comme tu le pensais il n’y a qu’un moment.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il est vrai que par rapport au calcul il ne pa-
raît pas que ce soient deux hommes.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Veux-tu que nous examinions la chose relati-
vement à un autre objet?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Si tu le juges à propos, à la bonne heure.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’es-tu point versé aussi dans la géométrie?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Hé bien, n’en est-il pas de même pour la
géométrie? Le même homme, c’est-à-dire le
géomètre, n’est-il point très capable de mentir et
de dire la vérité sur les figures?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Est-il quelque autre que lui qui soit bon en
cette science?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nul autre</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le bon et l’habile géomètre est donc très ca-
<pb n="309"/>
pable de faire l’un et l’autre; et s’il est quelqu’un
qui puisse mentir sur les figures, c’est le bon géo-
mètre, puisque c’est lui qui en a la capacité. Au
lieu que l’homme mauvais en ce genre est dans
l’incapacité de mentir; ainsi, ne pouvant men-
tir, il ne saurait devenir menteur, comme nous
en sommes convenus.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela est vrai.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>En troisième lieu, considérons l’astronome,
dans la science duquel tu crois être encore plus
versé que dans les précédentes; n’est-ce pas,
Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>La même chose n’a-t-elle point lieu à l’égard
de l’astronomie?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Selon toute apparence, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, dans l’astronomie, si quelqu’un est
menteur, ce sera le bon astronome, le même
qui est capable de mentir; et non celui qui
en est incapable à cause de son ignorance.</p>
						<pb n="310"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>C’est ce qu’il me semble.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le même homme sera donc véridique et men-
teur en fait d’astronomie.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Probablement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Courage, Hippias. Jette un coup d’œil géné-
ral sur toutes les sciences, pour voir s’il en est
une où la chose soit autrement que je viens de
dire. Tu es sans comparaison le plus instruit de
tous les hommes dans la plupart des arts, comme
je t’ai entendu une fois t’en vanter, lorsque tu
faisais an milieu de la place publique, dans les
comptoirs des banquiers, le dénombrement de
tes connaissances tout-à-fait dignes d’envie. Tu
disais qu’un jour tu vins à Olympie, n’ayant rien
sur toute ta personne que tu n’eusses travaillé
toi-même; et d’abord que l’anneau que tu portais
(car tu commenças par là) était ton ouvrage, et
que tu savais graver des anneaux; qu’un autre
cachet que tu avais, aussi bien qu’un frottoir pour
le bain, et un vase pour mettre de l’huile, étaient
de ta façon. Tu ajoutas que tu avais fait toi-même
la chaussure que tu avais aux pieds, et tissu ton
habit et ta tunique. Mais ce qui parut plus mer-
<pb n="311"/>
veilleux à tous les assistans, et une preuve de
la plus grande habileté, ce fut lorsque tu dis que
la ceinture de ta tunique était travaillée dans le
goût des plus riches ceintures de Perse, et que tu
l’avais tissue toi-même. En outre, tu racontais que
tu avais apporté avec toi des poèmes, vers héroï-
ques, tragédies, dithyrambes, et je ne sais com-
bien d’écrits en prose sur toutes sortes de sujets;
et que de tous ceux qui se trouvaient à Olympie,
tu étais à tous égards le plus habile dans les arts
dont je viens de parler, et encore dans la science
de la mesure, de l’harmonie, et de la grammaire,
sans compter beaucoup d’autres connaissances,
autant que je puis me rappeler. Cependant j’ai
pensé oublier ta mémoire artificielle, la chose
du monde qui te fait le plus d’honneur, à ce
que tu crois; et je pense avoir encore omis bien
d’autres choses. Quoi qu’il en soit, pour en re-
venir à ce que je disais, jette les yeux sur les
arts que tu possèdes (ils sont en assez grand nom-
bre), et sur les autres; ensuite dis-moi si tu en
trouves un seul où, suivant ce dont nous sommes
convenus toi et moi, le véridique et le menteur
soient deux hommes différens, et non le même
homme. Examine cela en tel genre qu’il te plaira
d’instruction, de savoir-faire, comme tu voudras
l’appeler, tu n’en trouveras pas un, mon cher
<pb n="312"/>
ami; et, en effet, il n’y en a point. Sinon,
nomme-le.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je ne saurais en trouver, Socrate, dans le mo-
ment.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu ne le pourras pas davantage dans la suite,
autant que je puis croire. Mais si ce que je dis
est vrai, te rappelles-tu ce qui résulte de ce
discours, Hippias?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je ne vois pas trop, Socrate, où tu en veux venir.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est probablement parceque tu ne fais point
usage en ce moment de ta mémoire artificielle,
et tu ne crois pas sans doute devoir t’en servir
ici. Je vais donc te remettre sur la voie. Te sou-
viens-tu d’avoir dit qu’Achille était vrai, et Ulysse
menteur et rusé?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Vois-tu maintenant que le vrai et le menteur
nous ont paru avec évidence être le même
homme? D’où il suit que si Ulysse est menteur,
il est en même temps vrai, et que si Achille est
vrai, il est aussi menteur; qu’ainsi ce ne sont
<pb n="313"/>
pas deux hommes différens, ni opposés entre
eux, mais semblables.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Socrate, tu as toujours le talent d’embarrasser
ainsi la dispute. Tu saisis dans un discours ce
qu’il y a de plus épineux, et tu t’y attaches et
l’examines ainsi en petit; et quelque sujet que
l’on traite, jamais tu ne l’envisages en son en-
tier dans tes attaques. Et de fait, je te mon-
trerai à l’instant, si tu veux, par je ne sais com-
bien de témoignages et de preuves décisives,
qu’Homère a fait Achille meilleur qu’Ulysse, et
plein de franchise, et celui-ci trompeur, men-
teur en mille rencontres, et inférieur à Achille.
Après quoi, si tu le juges à propos, oppose dis-
cours à discours pour me prouver qu’Ulysse
vaut mieux. De cette manière les assistans se-
ront plus à portée de décider qui de nous deux
a raison.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je suis bien éloigné, Hippias, de contester
que tu sois plus instruit que moi; mais j’ai tou-
jours coutume, lorsque quelqu’un parle, d’être
fort attentif, surtout si j’ai lieu de juger que ce-
lui qui parle est un habile homme. Et comme
j’ai grande envie de comprendre ce qu’il dit, je
le questionne, j’examine, je rapproche ses pa-
<pb n="314"/>
roles les unes des autres, afin de mieux com-
prendre. Au contraire, s’il me paraît que c’est
un esprit vulgaire, je ne l’interroge point, et ne
me mets nullement en peine de ses discours. Tu
reconnaîtras à cette marque qui sont ceux que
je tiens pour habiles; tu trouveras que je me
livre tout entier à ce qu’ils disent, et que je
leur fais des questions, pour apprendre d’eux
quelque chose et devenir meilleur. Par exemple,
j’ai fait une attention particulière à ce que tu
as dit, lorsque tu as insinué que, dans les vers
que tu viens de citer, Achille désigne Ulysse
comme un donneur de belles paroles; et je suis
bien étonné si tu dis vrai en ce point : d’autant
qu’on ne voit pas que ce rusé d’Ulysse ait fait
aucun mensonge en cet endroit, et qu’au con-
traire c’est Achille qui paraît un rusé, selon ta
définition; car il ment. En effet, après avoir dé-
buté par les vers que tu as rapportés,</p>
						<ab>
							<seg>
Je hais à l’égal des portes de l’enfer
Celui qui cache une chose dans son cœur et en dit une
autre,</seg>
						</ab>
						<p>il ajoute un peu plus bas qu’Ulysse ni Aga-
memnon ne le fléchiront jamais, et qu’il ne res-
tera point absolument devant Troie : mais</p>
						<pb n="315"/>
						<p>Demain, après avoir fait un sacrifice à Jupiter et à tous
les dieux,</p>
						
						<ab>
							<seg>
Je chargerai mes vaisseaux, et les mettrai à la mer;
Et tu verras, si tu le veux et si cela t’intéresse,
Ma flotte voguer de grand matin sur l’Hellespont,
Et mes gens ramer à l’envi.
Et si Neptune nous accorde une heureuse navigation,
J’aborderai au troisième jour à la fertile Phtie*.</seg>
						</ab>
						<p>Long-temps auparavant, dans sa querelle avec
Agamemnon, il lui avait dit :</p>
						<ab>
							<seg>
Je pars dès ce moment pour Phtie : car il me vaut bien
mieux
Retourner chez moi avec mes vaisseaux noirs; et je ne
pen se pas
Qu’Achille étant ici sans honneur, tu accroisses ta puis-
sance et tes richesses**.</seg>
						</ab>
						<p>Après avoir parlé de la sorte, tantôt en pré-
sence de l’armée entière, tantôt vis-à-vis de ses
amis, il ne paraît nulle part qu’il ait fait les
apprêts de son voyage, ni qu’il ait mis ses vais-
seaux en mer, pour retourner dans sa patrie;
on voit au contraire qu’il se met fort peu en
peine de dire la vérité. Je t’ai donc interrogé au
commencement, Hippias, parceque je doutais
<note type="footnote">* <hi rend="italic">Iliade,</hi> liv. IX., <hi rend="smallcap">v</hi>. 360.</note>
<note type="footnote">** <hi rend="italic">Iliade,</hi> liv. I,, <hi rend="smallcap">v</hi>. 169-171.</note>
<pb n="316"/>
qui des deux était représenté comme meilleur
par le poète, que je les croyais tous deux très
grands hommes, et qu’il me paraissait difficile
de prononcer lequel avait l’avantage sur l’autre,
tant à l’égard du mensonge que de la véracité et
des autres vertus; d’autant plus que, dans le
point dont il s’agit, ils se ressemblent fort.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>C’est que tu n’examines pas la chose comme
il faut, Socrate. Dans les circonstances où Achille
ment, ce n’est pas de dessein formé qu’il le fait,
mais malgré lui; la déroute de l’armée l’ayant
contraint de rester, et d’aller à son secours.
Pour Ulysse, il ment toujours volontairement et
insidieusement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu me trompes, mon cher Hippias, et tu imi-
tes Ulysse.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Point du tout, Socrate: en quoi donc, et que
veux-tu dire?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>En ce que tu avances qu’Achille ne ment pas
insidieusement, lui qui est si charlatan, si insi-
dieux, outre la fausseté de ses paroles, si on s’en
rapporte à Homère, et qui en sait tellement plus
qu’Ulysse dans l’art de tromper sans qu’on s’en
<pb n="317"/>
aperçoive, à l’aide de ses fausses paroles, qu’il
ose, même en présence d’Ulysse, dire le pour
et le contre, sans que celui-ci y ait pris garde;
du moins Ulysse ne lui dit-il rien qui donne à
connaître qu’il se soit aperçu qu’Achille men-
tait.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>De quel endroit parles-tu, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne sais-tu point qu’après avoir dit un peu
avant à Ulysse qu’il se mettra en mer le len-
demain au lever de l’aurore, il ne dit point
ensuite à Ajax qu’il partira, mais toute autre
chose?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Où donc cela?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dans les vers suivans :</p>
						<ab>
							<seg>
Je ne prendrai,
dit-il,
aucune part aux sanglans combats,
Que je ne voie le fils du sage Priara, le divin Hector,
Parvenu jusqu’aux tentes et aux vaisseaux des Myrmi-
dons,
Après avoir massacré les Argiens, et brûlé leur flotte.
Mais lorsque Hector sera près de ma tente et de mon
vaisseau noir,
<pb n="318"/>
Je saurai bien l’arrêter, malgré son ardeur*.</seg>
						</ab>
						<p>Crois-tu, Hippias, que le fils de Thétis, l’élève
du très sage Chiron, eût si peu de mémoire,
qu’après avoir fait les plus sanglans reproches
aux hommes dont les paroles sont fausses, il ait
dit à Ulysse qu’il allait partir sur l’heure, et à
Ajax qu’il resterait? N’est-il pas plus vraisembla-
ble qu’il tendait des piéges à Ulysse, et que, le
regardant comme un homme peu fin, il espérait
le surpasser dans l’art de ruser et de mentir?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je ne le pense pas, Socrate. Mais la raison pour
laquelle Achille tient à Ajax un autre langage
qu’à Ulysse, c’est que la bonté de son caractère
l’avait déjà fait changer de résolution. Pour
Ulysse, soit qu’il dise vrai, soit qu’il mente, il
ne parle jamais qu’insidieusement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si cela est, Ulysse est donc meilleur qu’Achille;</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nullement, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi! n’avons-nous pas vu tout à l’heure que
<note type="footnote">* <hi rend="italic">Iliade,</hi> liv. IX, <hi rend="smallcap">v</hi>. 646-651, avec quelques légères va-
riantes.</note>
<pb n="319"/>
ceux qui mentent volontairement sont meil-
leurs que ceux qui mentent malgré eux?.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Et comment, Socrate, ceux qui commettent
une injustice, tendent des pièges, et font du
mal de dessein prémédité, seraient-ils meilleurs
que ceux à qui ces fautes échappent malgré
eux, tandis que l’on juge tout-à-fait digne de
pardon quiconque, sans le savoir, commet une
action injuste, ment, ou fait quelque autre mal;
et que les lois sont beaucoup plus sévères contre
les méchans et les menteurs volontaires, que
contre les involontaires?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu vois, Hippias, avec combien de vérité j’ai
dit que je ne me lasse point d’interroger les ha-
biles gens. C’est, je crois, la seule bonne qualité
que j’aie, tout le reste étant d’ailleurs chez moi
fort au-dessous du médiocre; car je me trompe
sur la nature des choses, et ne connais pas en
quoi elle consiste. J’ai de cela une preuve bien
convaincante, en ce que toutes les fois que je
converse avec quelqu’un de vous autres, qui
êtes si renommés pour la sagesse, et à qui tous
les Grecs rendent ce témoignage, je montre que
je ne sais rien: en effet, je ne suis presque en
aucun point de même avis que vous; et quelle
<pb n="320"/>
preuve plus décisive d’ignorance, que de ne pas
penser comme les sages? Mais j’ai une qualité
admirable qui me sauve : c’est que je ne rougis
point d’apprendre, et que je questionne et in-
terroge sans cesse : je témoigne d’ailleurs toute
sorte de reconnaissance à celui qui me répond,
et n’ai jamais privé personne de ce que je lui
devais en ce genré; car il ne m’est jamais arrivé
de nier que j’eusse appris ce que j’ai appris réel-
lement, ni de donner pour une découverte de
ma façon ce que je tenais d’autrui : au contraire,
je fais l’éloge de celui qui m’a enseigné, comme
d’un habile homme, et j’expose ce que j’ai ap-
pris de lui. Mais dans le cas présent, je ne t’ac-
corde point ce que tu dis; je suis même d’un
sentiment entièrement opposé; je sais bien que
la faute est toute de mon côté, parceque je suis
tel que je suis, pour ne rien dire de plus à mon
désavantage. Il me semble en effet, tout au con-
traire de ce que tu avances, Hippias, que ceux
qui nuisent à autrui, qui font des actions in-
justes, mentent, trompent, et pèchent involon-
tairement, sont meilleurs que les autres qui font
tout cela sans dessein. Il est vrai que quelque-
fois je passe à l’avis opposé, et que je n’ai rien
de fixe sur ces objets, sans doute parceque je
suis un ignorant. Actuellement je me trouve dans
<pb n="321"/>
un de ces accès périodiques; et il me paraît que
ceux qui pèchent en quoi que ce soit volontaire-
ment sont meilleurs que ceux qui pèchent sans le
vouloir. Je soupçonne que ma manière actuelle
de penser vient des discours précédens, et que
ce sont eux qui me font paraître en ce moment
ceux qui agissent de la sorte sans le vouloir
plus mauvais que ceux qui agissent volontaire-
ment. Fais moi, je te prie, la grâce de ne point
refuser de guérir mon âme. Tu me rendras un
plus grand service en la délivrant de l’ignorance,
que si tu délivrais mon corps d’une maladie. Si
tu vas entamer un long discours, je te déclare
d’avance que tu ne me guériras point, parceque
je ne pourrai pas te suivre. Mais si tu veux me
répondre comme tu l’as fait jusqu’ici, tu me
feras beaucoup de bien, et il ne t’en arrivera, je
pense, aucun mal. J’ai droit de t’appeler ici à mon
secours, fils d’Apémante, puisque c’est toi qui
m’as engagé dans cette conversation avec Hip-
pias; si donc Hippias refuse de me répondre,
fais-moi le plaisir de l’en prier pour moi.</p>
						<p>FUDICUS.</p>
						<p>Je ne pense pas, Socrate, qu’Hippias attende
que je l’en prie : ce n’est point là du tout ce qu’il
a promis au commencement; au contraire, il a
déclaré qu’il n’évitait les interrogations de per-
<pb n="322"/>
sonne. N’est-il pas vrai, Hippias, que tu as ditcela?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il est vrai, Eudicus. Mais Socrate brouille
tout dans la dispute, et il a l’air de ne cher-
cher qu’a embarrasser.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mon cher Hippias, si je le fais, ce n’est pas à
dessein, car alors je serais, selon toi, instruit et
habile; mais sans le vouloir. Excuse-moi donc,
toi qui dis qu’il faut user d’indulgence à l’égard
de ceux qui font mal involontairement.</p>
						<p>EUDICUS.</p>
						<p>Je te conjure, Hippias, de ne pas prendre
d’autre parti. Réponds aux questions de Socrate
par complaisance pour nous, et pour remplir la
parole que tu as donnée d’abord.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je répondrai, puisque tu m’en pries. Inter-
roge-moi donc sur ce qui te plaira.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je désire fort, Hippias, d’examiner ce qu’on
vient de dire, savoir quel est le meilleur de ce-
lui qui pèche de propos délibéré, ou de celui
qui pèche sans dessein : et je pense que la vraie
manière de procéder en cet examen, est celle-ci.
Réponds-moi. N’appelles-tu pas tel homme bon
coureur?</p>
						<pb n="323"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et tel autre, mauvais?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le bon coureur n’est-ce pas celui qui court
bien, et le mauvais celui qui court mal?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et celui-là ne court-il pas mal, qui court len-
tement; et bien, qui court vite?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, par rapport à la course et à l’action de
courir, la vitesse est un bien, et la lenteur un mal?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>De deux hommes qui courent lentement, l’un
exprès, l’autre malgré lui, quel est le meilleur
coureur?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Celui qui court lentement exprès.</p>
						<pb n="324"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Courir, n’est-ce pas agir?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si c’est agir, n’est-ce pas faire quelque chose?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Donc celui qui court mal, fait une chose mau-
vaise et laide en fait de course?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui : qui en doute?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Celui qui court lentement ne court-il pas mal?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le bon coureur ne fait-il point cette chose
mauvaise et laide, parcequ’il le veut bien; et
le mauvais, malgré lui?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Selon toute apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dans la course, par conséquent, celui qui fait
mal malgré soi, est plus mauvais que celui qui
fait mal de plein gré?</p>
						<pb n="325"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, dans la course.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et dans la lutte? De deux lutteurs dont l’un
tombe volontairement, et l’autre malgré lui,
quel est le meilleur?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Le premier sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>En fait de lutte, n’est-il pas plus mauvais et
plus laid d’étre renversé que de renverser?</p>
						<p>HI PPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Dans la lutte donc, celui qui fait exprès une
chose mauvaise et laide est meilleur lutteur qu’un
autre qui la fait malgré lui?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il paraît qu’oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et dans tous les autres exercices du corps, celui
dont le corps est bien disposé ne peut-il pas faire
également les actions fortes et les faibles, les laides
et les belles; en sorte que dans ce qui se fait de
mauvais par rapport au corps, celui dont le corps
est en meilleur état le fait volontairement, et ce-
lui dont le corps est mal affecté, malgré lui?</p>
						<pb n="326"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela paraît vrai en ce qui regarde la force.</p>
						<p>SOCR ATE.</p>
						<p>Et en ce qui regarde la grâce, Hippias, n’ap-
partient-il pas au corps le mieux fait d’exécuter
volontairement les figures laides et mauvaises,
et au corps le plus mal fait d’exécuter les mêmes
figures involontairement? Que t’en semble?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’en conviens.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le défaut de grâce, s’il est volontaire, suppose
donc les bonnes qualités du corps, et les mau-
vaises s’il est involontaire.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il y a apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et que penses-tu de la voix? quelle est, à ton
avis, la meilleure, de celle qui détonne volontai-
rement, ou de celle qui détonne involontaire-
ment?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>C’est la première.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>La seconde est donc la plus mauvaise?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<pb n="327"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Qu’aimerais-tu mieux avoir, des biens ou des
maux?</p>
						<p>HIPPIAS</p>
						<p>Les biens.</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>Que préfèrerais-tu, des pieds qui boiteraient
volontairement, ou de ceux qui boiteraient in-
volontairement?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je préférerais les premiers.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Le boitement dans les pieds n’est-il pas un
vice et une difformité?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Eh quoi! la vue basse n’est-elle pas un vice
des-yeux?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quels yeux aimerais-tu mieux avoir, et des-
quels voudrais-tu plutôt te servir, de ceux avec
lesquels on ne voit goutte ou l’on voit de tra-
vers volontairement, ou de ceux en qui ces dé-
fauts sont involontaires?</p>
						<pb n="328"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>J’aimerais mieux les premiers.</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>Tu regardes donc les parties de toi-même qui
font mal volontairement, comme meilleures que
celles qui font mal involontairement?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, celles que tu viens de nommer.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi pour toutes les autres parties, par exem-
ple, pour les oreilles, le nez, la bouche, et les
autres sens, il ya un même principe, savoir, que
les sens qui s’acquittent mal involontairement
de leurs fonctions, ne sont nullement désira-
bles, parcequ’ils sont mauvais; au lieu que ceux
qui s’en acquittent mal volontairement, sont dé-
sirables, parcequ’ils sont bons.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Cela semble évident.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et par rapport aux instrumens, qui sont ceux
dont il vaut mieux se servir, ceux avec lesquels
on fait mal involontairement, ou ceux avec qui
on fait mal volontairement? Par exemple, le
gouvernail avec lequel on gouverne mal malgré
soi est-il meilleur que celui avec lequel on gou-
verne mal volontairement?</p>
						<pb n="329"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non, c’est le dernier.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’en doit-on pas dire autant de l’arc, de la
lyre, des flûtes et des autres mstrumens?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Tu as raison.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Quoi encore! s’il s’agit de l’âme d’un cheval,
laquelle vaut-il mieux avoir, de celle avec qui on
chevauchera mal volontairement, ou de l’autre?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>La première.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Elle est donc meilleure?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi, avec la meilleure âme de cheval on fera
mal volontairement les actions qui dépendent
de cette âme, et avec la mauvaise on les fera
involontairement?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’en est-il pas de même à l’égard du chien et
des autres animaux?</p>
						<pb n="330"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! quelle est l’âme d’archer qu’il vaut
mieux posséder, celle qui manque volontaire-
ment le but, ou celle qui le manque malgré elle?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>C’est la première.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Elle est donc la meilleure en ce qui concerne
l’adresse à tirer de l’arc?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>L’âme qui manque involontairement est donc
plus mauvaise que l’autre?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui, quand il est question de tirer une flèche.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et quand il s’agit de médecine, l’âme qui fait
volontairement mal dans le traitement du corps
n’est-elle pas la plus habile en fait de médecine?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Elle est donc meilleure relativement à cet art
que celle qui ne sait pas traiter les maladies?</p>
						<pb n="331"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je l’avoue.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et par rapport à l’art de jouer du luth et de
la flûte, par rapport à tous les autres arts et
sciences, la meilleure âme, n’est-ce pas celle qui
fait à dessein ce qu’elle fait de mal et de laid, et
qui manque volontairement; et la plus mau-
vaise, celle qui manque malgré elle?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>II y a apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Certainement, en fait d’âmes d’esclaves, nous
aimerions mieux avoir en notre possession celles
qui manquent et font mal volontairement, que
celles qui manquent involontairement, les pre-
mières étant meilleures que les dernières par
rapport aux mêmes objets.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quoi! ne voudrions-nous pas que notre
âme fût aussi excellente qu’elle peut l’être?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne sera-t-elle donc pas meilleure si elle fait
<pb n="332"/>
mal et pèche volontairement, que de l’autre
manière?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il serait bien étrange, Socrate, que l’homme
volontairement injuste fût meilleur que celui
qui est tel involontairement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est pourtant ce qui paraît résulter de ce
qu’on vient de dire.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Non pas à moi, certes.</p>
						<p>SOCRATE</p>
						<p>Je croyais, Hippias, que tu en jugeais de
même. Réponds-moi donc de nouveau. La jus-
tice n’est-elle pas ou une force, ou une science,
ou l’une et l’autre? N’est-il pas nécessaire qu’elle
soit une de ces trois choses?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si la justice est une force de l’âme, l’âme qui
aura le plus de force sera la plus juste; car nous
avons vu, mon cher, que c’était la meilleure.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Nous l’avons vu en effet.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Si c’est une science, l’âme la plus instruite ne
<pb n="333"/>
sera-t-elle pas la plus juste; et la plus ignorante,
la plus injuste? Et si c’est l’une et l’autre, n’est-il
pas clair que l’âme qui aura en partage la science
et la force sera la plus juste, et que la plus igno-
rante et la moins forte sera la plus injuste? N’est-
ce pas une nécessité que cela soit ainsi?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Suivant toute apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>N’avons-nous pas vu que l’âme la plus forte
et la plus instruite est aussi la meilleure, la
plus en état de faire l’un et l’autre, tant le bien
que le mal, en tout genre d’action?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Lors donc qu’elle fait des actions honteuses,
elle les fait volontairement, à cause de sa force
et de sa science, qui, prises toutes deux ensem-
ble ou séparément, sont la justice.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Probablement.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Commettre une injustice, n’est-ce pas faire
mal? n’en pas commettre, n’est-ce pas faire bien?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<pb n="334"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par conséquent l’âme la plus forte et la meil-
leure agira volontairement, lorsqu’elle se rendra
coupable d’injustice, et la mauvaise agira invo-
lontairement.</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Il paraît qu’oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>L’homme de bien, n’est-ce pas celui dont l’âme
est bonne; et le méchant, celui dont l’âme est
mauvaise?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ainsi c’est le propre de l’homme de bien de
commettre l’injustice volontairement; et du mé-
chant de la commettre involontairement, s’il
est vrai que l’âme de l’homme de bien soit
bonne?</p>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Elle l’est sans contredit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Celui donc qui pèche et fait volontairement
des actions honteuses et injustes, mon cher Hip-
pias, s’il est vrai qu’il y ait des hommes de ce
caractère, ne peut être autre que l’homme de
bien.</p>
						<pb n="335"/>
						<p>HIPPIAS.</p>
						<p>Je ne saurais t’accorder cela, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ni moi me l’accorder à moi-même, Hippias.
Mais cette conclusion suit nécessairement du
discours précédent.</p>
						<p>Pour moi, comme je te l’ai dit plus haut, je
ne fais qu’errer continuellement en tous sens sur
ces objets, et je ne suis jamais constamment du
même avis. Mes doutes après tout n’ont rien qui
doive surprendre, non plus que ceux de tout
autre ignorant. Mais si vous n’avez aucun point
fixe, vous autres savans, il est bien triste pour
nous de ne pouvoir être délivrés de notre erreur,
même en recourant à vous.</p>
					</div>
				</div>
				<div type="textpart" subtype="book" n="6">
					<pb n="337"/>
					<head>
						<title>EUTHYDÈME,
OU
LE DISPUTEUR.</title>
					</head>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="1">
						<pb n="339"/>
						<head>
							<title>ARGUMENT
PHILOSOPHIQUE.</title>
						</head>
						<p>On peut distinguer dans les compositions
de Platon trois manières essentiellement
différentes : la première où domine le ca-
ractère poétique, la seconde où domine au
contraire le caractère dialectique, la troi-
sième qui les réunit tous les deux. Cette
distinction, si elle est fondée, peut servir
de principe à une nouvelle classification des
dialogues de Platon et les partage en trois
séries. Il s’agit de savoir à laquelle appar-
tient l’Euthydème.</p>
						<p>Au premier coup d’œil, on est tenté de
rapporter l’Euthydème à la première ma-
nière de Platon. En effet, ce dialogue ne
semble d’abord qu’une admirable comédie
<pb n="340"/>
dans le genre d’Aristophane, une sorte
de mime comme ceux de Sophron, où l’art
des sophistes est mis en scène, exposé et
développé avec une force comique qui sou-
vent s’élève jusqu’à la haute bouffonnerie
des <hi rend="italic">Oiseaux et des Nuées</hi>. Le caractère poé-
tique et dramatique y est si frappant qu’il
cache tout le reste, et qu’au premier aspect
on n’y voit pas autre chose. Mais en sup-
posant même que l’Euthydème ne soit
qu’une comédie, un examen un peu plus
attentif y fait reconnaître aisément un
art et des combinaisons qu’il est difficile
d’attribuer à un jeune homme. Sans par-
ler du tact supérieur qui retient toujours
la verve du poète dans une certaine mesure
philosophique, ce dialogue renferme trois
ou quatre dialogues distincts, avec des in-
terlocuteurs différens, tour à tour suspen-
dus et repris, et fondus si habilement les
uns dans les autres, qu’ils se soutiennent
<pb n="341"/>
au lien de se nuire, développent harmo-
nieusement le fil du dialogue total, et con-
courent tous par leur variété même à l’effet
unique de l’ensemble. Le Protagoras aussi
est une excellente comédie sur les sophis-
tes, mais une comédie où il y a moins
d’ordre que de mouvement, et des parties
brillantes plutôt qu’un ensemble régulier et
lumineux. Enfin, et c’est là la différence
essentielle, le Protagoras est une pure co-
médie, où le sujet mis en avant n’est qu’un
prétexte et se résout bientôt en plaisante-
ries, tandis qu’ici le sujet est traité et traité
à fond. L’auteur du Protagoras se moque
des sophistes plus qu’il ne les réfute; il
s’attaque aux personnages les plus illustres
en ce genre, et les met tous en scène, Pro-
tagoras, Hippias, Prodicus; mais pour la
sophistique, il l’effleure et la fait à peine
connaître : à ce trait reconnaissez le jeune
homme. L’auteur de l’Enthydème, au con-
<pb n="342"/>
traire, prend pour héros des hommes or-
dinaires et s’enfonce dans les choses : il
épuise la matière; tout l’art des sophistes
est mis à nu; il vous introduit dans leur
arsenal et vous en fait toucher une à
une toutes les armes. Car il ne faut pas
croire que la plupart des sophismes ex-
posés et réfutés dramatiquement dans
l’Euthydème, soient de l’invention de
Platon; ils ont un fond historique. A
mesure que la connaissance de la sophis-
tique ancienne avancera, nous sommes as-
surés qu’on retrouvera presque toutes les
données qui sont ici employées si libre-
ment et si habilement rassemblées. Déjà
même on commence à s’orienter un peu au
milieu de cette multitude de sophismes; on
commence à démêler les différentes écoles
auxquelles ils sont empruntés. Dionyso-
dore et Euthydème viennent de la grande
Grèce, et on reconnaît très bien dans leur
<pb n="343"/>
argumentation qu’ils ont passé par l’école
éléatique. On n’y reconnaît pas moins l’es-
prit de l’école d’Abdère. Schleiermacher a
restitué à Antisthènes, le fondateur de l’é-
cole cynique et stoïque, plusieurs sophismes
qui lui appartiennent; mais c’est à l’école
de Mégare que la plupart appartiennent
évidemment, et il est impossible de ne pas
sentir dans l’Euthydème une connaissance
approfondie et une longue habitude de cette
école. Ce point nous paraît incontestable,
et s’il l’est, il en résulte que l’Euthydème
n’est pas de la première jeunesse de Platon;
car son voyage et son séjour à Mégare n’ont
eu lieu qu’après la mort de Socrate. Il y
a plus. En deux endroits se trouve une
allusion manifeste au Théétète, monu-
ment d’un âge et d’un art avancé. Cette
dernière raison jointe à toutes les autres
nous permet de conclure presque cer-
tainement que l’Euthydème ne peut être
<pb n="344"/>
rapporté à la première manière de Platon.</p>
						<p>D’un autre côté, placera-t-on l’Euthy-
dème dans la classe des dialogues de sa
seconde manière? Encore bien moins. La
beauté des formes de l’Euthydème et la verve
dramatique qui l’anime d’un bout à l’autre,
s’y opposent absolument; et on ne conçoit
pas comment Schleiermacher et Socher ont
pu placer ce dialogue à la suite du Menon,
où règne exclusivement dans toute sa sévé-
rité le caractère dialectique. Peut-être in-
voquera-t-on l’analogie des sujets des
deux dialogues, la question agitée dans le
Menon, si la vertu peut être enseignée,
étant reproduite dans l’Euthydème? Mais
cette question est le fond même du Me-
non, et n’est qu’un épisode de l’Euthy-
dème. Et puis nous ne pouvons admettre
que ce soit dans les rapports des sujets
qu’il faille chercher ceux des ouvrages.
Assurément il est des cas où le choix du
<pb n="345"/>
sujet indique déjà la situation de l’âme de
l’artiste et fixe la date d’un monument. Ce-
pendant les sujets sont empruntés la plupart
du temps à des raisons tout extérieures, et
n’ont en général aucune relation avec le
plus ou moins de perfection du talent de
l’artiste. Or, c’est là précisément ce qu’il
s’agit de reconnaître pour déterminer l’é-
poque de son développement à laquelle se
rapporte le monument en question. Où
donc et comment saisir le plus ou moins
de perfection d’un ouvrage? Évidemment
dans la manière dont le sujet y est traité,
et non dans ce sujet; c’est là qu’est selon
nous le vrai principe de classification des
ouvrages de l’art. Ainsi de ce que la
question du Menon, si la vertu peut être
enseignée, se retrouve dans l’Euthydème,
nous ne conclurons pas du tout que ces
deux monumens soient de la même époque;
au contraire, comme la même question est
<pb n="346"/>
traitée dans ces deux dialogues d’une ma-
nière toute différente, nous conclurons très
légitimement que ces deux monumens doi-
vent être rapportés à des époques différen-
tes du développement de leur auteur. Nous
ne mettrons donc pas l’Euthydème à la
suite du Menon à cause de l’analogie des
sujets, pas plus que nous ne mettons le
Menon à la suite du Protagoras, quoiqu’il
le fallût cependant d’après le principe que
nous combattons : car le sujet du Prota-
goras et du Menon est aussi le même; le
plan et les idées fondamentales de ces deux
dialogues sont les mêmes. Cependant qui a
songé à les placer dans la même époque? Il
nous semble que le Protagoras, le Menon
et l’Euthydème forment une espèce de tri-
logie, où presque sur le même sujet se déve-
loppent et se manifestent dans toute leur
diversité les trois manières fondamentales
de Platon. Le Protagoras est par-dessus tout
<pb n="347"/>
un drame, le Menon une pure discussion,
l’Euthydème à la fois une discussion et un
drame, c’est-à-dire la réunion des mérites
opposés du Protagoras et du Menon. Nous
n’hésitons donc pas à rapporter l’Euthy-
dème à la troisième et dernière manière de
Platon. Mais il ne faut pas oublier que les
trois manières de ce grand artiste ont entre
elles leurs transitions, et que chacune a
elle-même ses nuances et ses progrès. Ainsi
en mettant l’Euthydème dans la troisième
série des dialogues authentiques, nous ne
prétendons pas le placer sur la même ligne
que le Gorgias, le Phédon, le Banquet ou la
République. D’abord la réfutation de la dia-
lectique sophistique n’est pas une pensée de
vieillard; et quant à l’art, si l’analogie de
manière est manifeste, l’infériorité de ta-
lent ne l’est pas moins. Dans cette com-
binaison savante du caractère dramatique
et du caractère dialectique, qui distingue
<pb n="348"/>
l’Euthydème comme tout vrai dialogue de
la troisième série, la poésie domine un
peu trop peut-être, et semble obscurcir de
son éclat la partie philosophique, qui pour-
rait paraître davantage. Nous nous conten-
terons donc de placer l’Euthydème au com-
mencement de la troisième période du dé-
veloppement de Platon, parmi les premiers
essais où l’artiste et le penseur se donnant
enfin la main, cherchent à concilier et à
fondre dans le sein d’une unité supérieure
les directions exclusives qu’ils avaient sui-
vies jusqu’alors, sans y être encore entiè-
rement parvenus.</p>
						<p>Si la philosophie dans l’Euthydème est
ou semble inférieure au drame, et si l’ar-
gumentation sophistique n’est pas un sujet
d’une aussi haute importance que celui de
plusieurs autres dialogues de la même pé-
riode, il ne faut pas en conclure que ce soit
un sujet frivole, et que par conséquent,
<pb n="349"/>
comme l’a voulu Ast, l’Euthydème soit in-
digne de Platon. En vérité, si l’Euthydème
n’appartient pas à Platon, il lui restera bien
peu de dialogues. Premièrement le fond de
l’Euthydème est, il est vrai, la réfutation
de l’argumentation sophistique; mais sur ce
fond se dessinent beaucoup d’autres dis-
cussions qui l’enrichissent et l’agrandissent:
par exemple, la question du Protagoras et
du Menon, si la vertu péut être enseignée;
le souverain bien placé dans la sagesse, par-
ceque sans la sagesse on peut posséder tous
les biens, mais sans savoir en faire usage;
toutes les sciences et tous les arts subor-
donnés aussi à la sagesse; enfin l’apologie
de la philosophie, son indépendance de la
mauvaise dialectique et sa suprématie sur la
politique et la littérature. Secondement, le
sujet propre de l’Euthydème est-il donc
sans importance? Était-il sans importance
pour Platon de combattre et de détruire,
<pb n="350"/>
sous les noms d’Euthydème et de Dionyso-
dore, les sophistes de son temps, des
hommes qui possédaient tous les moyens de
séduire dans tous les pays et surtout en
Grèce, ce pays classique du sophisme, qui
l’encourageait et le soutenait de la même
disposition générale qui lui avait donné
naissance, des hommes qui captivaient et
gouvernaient l’élite de leurs contemporains,
et qui, abaissant la philosophie à d’indi-
gnes subtilités, la corrompant dans son
essence, entraînant les faibles, révoltant les
sages, mettaient par là un obstacle à la
haute entreprise de Platon, d’appeler à
l’étude de la philosophie toutes les âmes
saines et élevées? Dans ce cas, ne fallait-
il pas, après des attaques indirectes et
d’inutiles escarmouches, en finir avec le
sophisme et lui livrer une bataille déci-
sive? Or, toute sa force était dans sa dia-
lectique : c’était donc là qu’il fallait l’at
<pb n="351"/>
taquer; il fallait, une fois pour toutes, se
délivrer des sophistes en leur arrachant
leurs armes et en les brisant dans leurs
mains; il fallait faire voir clairement à quoi
se réduisait cet art merveilleux, dont le
prestige charmait les imaginations grec-
ques, et tout en révoltant le bon sens l’é-
tonnait et l’embarrassait. C’est ce que Pla-
ton devait faire une fois et ce qu’il a fait
ici radicalement. Et on ne peut nier qu’en
cela il n’ait très bien compris sa situation,
les besoins de son siècle et de sa nation, et
que l’Euthydème ne se rapporte parfaite-
ment au plan général de sa vie et de sa phi-
losophie. Ajoutez qu’en combattant les so-
phistes, le champ de bataille de Platon n’é-
tait pas seulement la Grèce, mais l’humanité
tout entière et l’esprit humain lui-même, qui,
après tout, est le vrai père du sophisme. En
effet l’esprit humain ne peut pas rester tou-
jours dans l’intuition immédiate, l’enthou-
<pb n="352"/>
siasme, les croyances spontanées et primi-
tives; il faut qu’il en sorte; il faut qu’il tombe
par la force même de sa nature dans l’ana-
lyse et le raisonnement: or une fois sur cette
pente, il ne s’y arrête guère, il devient ai-
sément sophiste, et porte de lui - même
toutes les subtilités et les raffinemens dont
les sophistes de la Grèce ont été dans le
monde non les inventeurs, mais les plus il-
lustres interprètes. Par là, comme nous
l’avons dit ailleurs, Platon sort des limites
de l’histoire; il ne s’adresse plus seule-
ment à son siècle, mais à tous les siècles.
Voilà le vrai point de vue sous lequel il
faut considérer l’Euthydème. Ce n’est pas
moins ici qu’un traité général et complet du
sophisme. Au premier coup d’œil on n’aper-
çoit dans l’Euthydème que d’aimables folies
qui semblent imaginées à plaisir pour four-
nir une comédie piquante; avec un peu d’é-
tude, dans cette comédie on reconnaît
<pb n="353"/>
l’histoire; avec plus d’étude encore dans
l’histoire on reconnaît l’humanité, et sous
cet amas de sophismes empruntés aux écoles
de la Grèce, on parvient à démêler les ty-
pes généraux et fondamentaux de tous les
sophismes possibles. Étudiez aussi l’ordre
dans lequel ils sont successivement mis en
scène, vous vous apercevrez que cet ordre
purement dramatique en apparence ren-
ferme un ordre profondément philosophi-
que, et qu’au milieu de ces plaisanteries
qui se croisent l’une l’autre et qui ont l’air
d’être amenées là et de s’entrelacer par les
seuls hasards de la conversation, règne un
enchaînement secret tout aussi rigoureux
qu’il eût pu être dans un traité de logique
<hi rend="italic">ex professe :</hi> d’abord les sophismes les plus
naturels et les plus faciles à résoudre, puis
des sophismes plus sa vans qui étonnent da-
vantage et demandent une solution plus dé-
licate, ceux-ci qui reposent sur un même
<pb n="354"/>
mot tour à tour pris dans plusieurs sens dif-
férens, ceux-là qui consistent à passer tout-
à-coup d’un cas particulier à une proposi-
tion générale qui n’en découle pas rigou-
reusement, pour redescendre ensuite de
cette fausse généralité à d’autres cas parti-
culiers en contradiction avec le premier, et
successivement ainsi tous les modèles des
raisonnemens vicieux. Faites plus, étudiez
avec soin, approfondissez les réponses de
Socrate aux sophistes : l’habile artiste ne
laisse pas un instant paraître le professeur,
et il n’y a pas moyen de saisir ici la moin-
dre trace de pédanterie. Cependant il ne
s’agit que d’enlever pour ainsi dire l’enve-
loppe dramatique, pour apercevoir de vé-
ritables solutions philosophiques, et l’in-
dication des moyens de découvrir le so-
phisme, de le forcer de comparaître sous
sa véritable face, et de le confondre. Dans
Platon et chez les Grecs en général, la philo-
<pb n="355"/>
Sophie, comme la religion, comme la patrie,
comme toutes choses, se présente toujours
avec l’aspect de la beauté; l’art domine
dans Platon, et le charme de la forme est
si grand qu’il voile souvent le fond à des
yeux inattentifs ou peu exercés. Dans l’Eu-
thydème, par exemple, l’élément philoso-
phique pourrait être plus explicite; nous le
croyons ainsi du moins, nous autres moder-
nes, surtout nous autres Français, chez les-
quels domine l’abstraction. Mais Platon
était un contemporain de Phidias et de So-
phocle. Pour lui le problème était de pré-
senter tout ce qu’il y avait de plus excel-
lent dans la pensée du genre humain ou
dans la sienne propre, à une condition,
savoir de produire sur ses contemporains
l’effet de la beauté. Or, il n’y a de beauté,
il n’y a de grâce et de vie que dans l’indi-
vidualité. De là les drames de Platon. Mais
sous ces drames est un système; sous ces
<pb n="356"/>
formes si individuelles sont des idées,
c’est-à-dire des idées générales; car la gé-
néralité est tout aussi bien de l’essence des
véritables idées que l’individualité est de
l’essence des belles formes. Aussi en char-
mant son siècle par la beauté, Platon s’a-
dresse à tous les siècles par ses idées. Pro-
fondément grecques dans leur vêtement
extérieur, une fois dégagées de leur enve-
loppe historique et rendues à elles-mêmes,
ces idées sont immortelles. Voilà comment
l’Euthydème, dans ses trois ou quatre dia-
logues entrelacés les uns dans les autres,
comme les actes d’un drame, et sous des
bouffonneries dignes d’Aristophane, couvre
un traité régulier de logique qui a traversé
toute l’antiquité, tout le moyen âge, et
qu’on enseigne encore aujourd’hui, sans
s’en douter, dans presque toutes les écoles
du monde civilisé. En effet, qu’a fait Aris-
tote après Platon? Ce qui lui restait à faire.
<pb n="357"/>
ce qu’il y avait de grand et d’original à
faire. Il a ôté la forme et s’est approprié les
idées, les affaiblissant quelquefois, mais les
éclaircissant toujours, les exposant et les dé-
veloppant dans l’ordre didactique caché sous
les grâces et le mouvement dramatique des
dialogues de Platon. L’ouvrage d’Aristote in-
titulé <hi rend="italic">De la Réfutation des sophismes</hi> n’est
pas autre chose que l’Euthydème réduit en
formules générales. Cet ouvrage constitua à
peu près l’enseignement dialectique de l’an-
tiquité. Des écoles de la Grèce il passa dans
celles du moyen âge, où domina Aristote;
et malgré la révolution cartésienne, la sco-
lastique péripatéticienne est restée dans la
partie logique de tous les systèmes les plus
opposés, et règne encore sans contestation
d’un bout du monde à l’autre. Il est cu-
rieux de retrouver aujourd’hui dans les
plus élégans comme dans les plus pédan-
tesques manuels de logique modernes, les
<pb n="358"/>
problèmes agités dans les cloîtres du moyen
âge, et, il y a deux mille ans, dans les gym-
nases et les musées d’Alexandrie et d’Athè-
nes; d’y retrouver les mêmes solutions de
ces problèmes; que dis-je! les termes mê-
mes et les exemples sous lesquels on pré-
sentait alors les divers sophismes, exemples
bizarres et ridicules, dont la fortune a été
de traverser les siècles. Or, la plupart de
ces exemples sont déjà dans l’Euthydème.
C’est que tout ceci a sa racine dans l’esprit
humain lui-même, père du mensonge comme
de la vérité, qui produit l’erreur et qui la
redresse, et qui est engagé tout entier avec
toutes ses lois dans les moindres questions
de dialectique; c’est que les mots, ces signes
de la pensée insignifians en eux-mêmes,
une ibis attachés à des idées essentielles, les
accompagnent dans leur cours, et entrent
en partage de leur immortalité.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="2">
						<pb n="359"/>
						<head>
							<title>EUTHYDÈME,
OU
LE DISPUTEUR.</title>
						</head>
						<p><hi rend="italic">Premiers interlocuteurs</hi>.</p>
						<p>CRITON, SOCRATE.</p>
						<p><hi rend="italic">Seconds interlocuteurs</hi>.</p>
						<p>SOCRATE, EUTHYDÈME,
DIGNYSODORE, CLINIAS, CTÉSIPPE.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>S<hi rend="smallcap">ocrate</hi>, qui était donc cet homme avec qui
tu disputais hier dans le lycée? je m’appro-
chai tant que je pus pour vous ouïr, mais la
presse était si grande autour de vous, qu’il
me fut impossible de rien entendre distincte-
ment. Je me haussai sur la pointe des pieds
<pb n="360"/>
pour voir du moins, et il me sembla que ce-
lui avec qui tu parlais était un étranger. Qui
est-il?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Qui veux-tu dire, Criton? car il n’y en avait
pas qu’un, ils étaient deux.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Celui dont je demande le nom était assis le
troisième à ta droite. Le fils d’Axiochus* était
entre vous deux. Il me semble qu’il a bien
grandi, et qu’il est à peu près de l’âge de mon
fils Critobule; mais Critobule** est délicat, tan-
dis que l’autre est plus formé, beau et de bonne
grâce.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Celui dont tu me demandes le nom s’appelle
Euthydème***, et celui qui était à ma gauche
est son frère Dionysodore****. Il était aussi de
la conversation.</p>
						<note type="footnote">* Clinias, différent de celui du Protagoras. <hi rend="italic">Voyez</hi>
Schneider, <hi rend="italic">Memorab. Socrat.,</hi> p. 256.</note>
						<note type="footnote">** <hi rend="italic">Xenoph., Banquet</hi>.</note>
						<note type="footnote">*** Ce ne peut guère être celui dont parle Xénophon,
<hi rend="italic">Memorab. Socrat.,</hi> IV. C’est plus probablement l’Euthydème
du <hi rend="italic">Cratyle</hi>. Voyez aussi Aristote, <hi rend="italic">de Sophist. Elench.</hi> 20;
et Sext. Erapyricus, liv. 7.</note>
						<note type="footnote">**** Xénophon le donne pour un stratégiste.</note>
						<pb n="361"/>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Je ne connais ni l’un ni l’autre, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ce sont de nouveaux sophistes, à ce qu’il pa-
raît.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>De quel pays sont-ils et de quelle science font-
ils profession?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Originairement ils sont, je crois, de là-bas,
de Chios, et ils étaient allés s’établir à Thu-
riurn*; mais ils se sont enfuis de là et rôdent
ici autour depuis plusieurs années. Pour ce qui
est de leur science, Criton, elle est admirable;
ils savent tout. Jusqu’ici j’ignorais encore ce
que c’était que des athlètes parfaits; en voilà,
grâce à Dieu : ils excellent dans toute espèce
d’exercices. Et ils ne sont pas comme les frères
Acarnaniens** qui ne savaient que les exer-
cices du corps : d’abord ils sont supérieurs
dans ce genre par une manière de combattre
qui assure toujours la victoire; ils savent très
<note type="footnote">* L’ancienne Sybaris, située entre le Sybaris et le Cré-
this, détruite par les Crotoniates, rebâtie par une colonie
athénienne qui l’appela <hi rend="italic">Thurium,</hi> de la fontaine <hi rend="italic">Thuria</hi>.
Oiod. de Sicile, liv. XII, c. 10; Strabon, liv. VI.</note>
<note type="footnote">** Il n’est fait mention de ces athlètes nulle part ailleurs.</note>
<pb n="362"/>
bien se battre armés de toutes pièces, et
l’enseignent à qui les paie; mais de plus, ils
excellent dans les combats judiciaires et en-
seignent aussi à plaider ou à composer des
plaidoyers. Jusqu’ici leur talent se bornait à ce
que je viens de dire, mais maintenant ils sont
arrivé à la dernière perfection, et les voilà
parvenus dans un nouveau genre de combat
à une adresse telle que nul ne saurait leur
résister; ils sont devenus des raisonneurs in-
comparables, et quoi qu’on dise, vrai ou
faux, ils réfutent tout également. Aussi, Cri-
ton, ai - je résolu de les prendre pour maî-
tres, car ils promettent de rendre le pre-
mier venu aussi habile qu’eux en très peu
de temps.</p>
						<p>CRITOW.</p>
						<p>Mais, Socrate, ne crains-tu pas l’âge? n’es-tu
pas trop vieux?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Point du tout. Et c’est là ce qui m’encourage;
je te dirai qu’eux-mémes étaient déjà avancés en
âge quand ils se sont adonnés à cet art de rai-
sonner que je désire tant apprendre; il n’y a pas
un an ou deux qu’ils l’ignoraient encore. Tout
ce que je crains, c’est que je ne fasse honte à
ces étrangers, comme au joueur de luth Con-
<pb n="363"/>
nos*, fils de Métrobe, qui me donne encore
des leçons de musique. Les enfans, mes compa-
gnons, se moquent de moi et appellent Connos
le pédagogue des vieillards. J’ai peur qu’on ne
raille de même ces étrangers, et qu’à cause de
cela ils ne veuillent pas de moi. Voilà pourquoi,
Criton, j’ai persuadé à quelques vieillards de ve-
nir apprendre avec moi la musique de Connos,
et je tâcherai également de persuader à d’autres
de venir apprendre à raisonner. Et si tu me veux
croire, tu viendras aussi. Peut-être ne serait-il
pas mal de prendre avec nous tes fils, comme
un appât; car je suis sûr que pour les avoir ils
consentiront à nous instruire.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Volontiers, Socrate, si tu le désires; mais
dis-moi auparavant ce qu’enseignent ces étran-
gers, afin que je sache ce qu’ils nous appren-
dront.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je ne te ferai pas attendre, et je ne dirai point
que je ne peux le faire faute de les avoir enten-
dus; car je leur ai prêté la plus grande attention,
et n’ai rien oublié de tout ce qu’ils ont dit. Je
<note type="footnote">* Voyez le <hi rend="italic">Ménexène;</hi> et Cicéron, <hi rend="italic">Lettres familières</hi>.</note>
<pb n="364"/>
vais donc t’en faire un récit fidèle depuis le
commencement jusqu’à la fin. Je m’étais assis
d’aventure seul où tu me vis, dans l’endroit où
l’on quitte ses habits, et déjà je m’étais levé pour
sortir, quand le signe divin accoutumé me re-
tint*. Je m’assis donc de nouveau, et peu
après Euthydème et Dionysodore entrèrent avec
une foule de jeunes gens que je pris pour leurs
écoliers. Ils se promenèrent un peu sous Je por-
tique couvert; et à peine avaient-ils fait deux ou
trois tours, que Clinias entra, celui qui te semble,
et avec raison, beaucoup grandi, suivi d’un grand
nombre d’amans, et entre autres de Ctésippe,
jeune homme de Péanée**, d’un beau naturel,
mais un peu emporté, comme on l’est à son
âge. Clinias dès l’entrée m’ayant vu seul, s’ap-
procha de moi, et, ainsi que tu l’as remarqué,
vint s’asseoir à ma droite. Dionysodore et Eu-
thydème, le voyant, s’arrêtèrent; ils tinrent en-
semble une espèce de conseil, et de temps en
temps jetaient les yeux sur nous, car je les ob-
servais avec soin. Enfin ils s’approchèrent et s’as-
sirent, Euthydème auprès du jeune homme, et
Dionysodore à ma gauche. Les autres prirent
<note type="footnote">* Voyez le <hi rend="italic">Théagès</hi> et l’<hi rend="italic">Apologie</hi>.</note>
<note type="footnote">** Dème de la tribu Pandionide.</note>
<pb n="365"/>
place comme ils purent. Je les saluai en leur di-
sant que je ne les avais pas vus depuis long-
temps; et me tournant du côté de Clinias : Mon
cher, voici Euthydème et Dionysodore, qui ne se
mêlent point de bagatelles; ils ont une parfaite
connaissance de l’art militaire, de tout ce qu’il
faut à un bon général pour bien commander une
armée, la ranger en bataille et lui faire faire
l’exercice; ils t’apprendront aussi à te défendre
toi-méme devant les tribunaux si quelqu’un te
faisait injure. Euthydème et Dionysodore eurent
grand’pitié de m’entendre parler ainsi, et se
regardant l’un l’autre ils se prirent à rire. Euthy-
dème s’adressant à moi : Nous ne nous en sou-
cions plus, Socrate, et ne considérons cela que
comme un amusement. Tout étonné, je lui dis :
Il faut que votre principal emploi soit bien con-
sidérable, puisque de telles choses sont des
jeux pour vous; mais, au nom des dieux, appre-
nez-moi quel est ce bel emploi. — Nous sommes
persuadés, Socrate, me dit-il, qu’il n’y a personne
qui enseigne la vertu aussi bien et aussi promp-
tement que nous. — Par Jupiter, m’écriai-je, que
dites-vous là? et comment avez-vous fait une
si heureuse découverte? Je croyais jusqu’ici,
comme je le disais tout à l’heure, que vous n’ex-
celliez qu’en l’art militaire, et ne vous louais
<pb n="366"/>
que par cet endroit : car il me souvient que
quand vous vîntes ici la première fois, vous ne
faisiez profession que de cette science.'Mais si
vous possédez encore celle d’apprendre la vertu
aux hommes, soyez-moi propices, je vous salue
comme des dieux et vous demande pardon d’a-
voir parlé de vous comme je l’ai fait. Mais voyez
bien, Euthydème et toi Dionysodore, si ce que
vous dites est vrai, et ne trouvez pas étrange que
la grandeur de vos promesses me rende un peu
incrédule, — Sois bien sûr, Socrate, reprirent-
ils, que nous n’avons rien dit qui ne soit vrai.
— En ce cas, je vous tiens plus heureux que le
grand roi avec sa puissance; mais dites-moi, avez-
vous dessein d’enseigner cette science, ou quelle
est votre intention? — Nous ne sommes venus ici
que pour l’enseigner à ceux qui voudront l’ap-
prendre. — Je vous réponds que tous ceux qui l’i-
gnorent voudront la connaître, moi d’abord, et
Glinias, et Gtésippe, et enfin tous ceux que vous
voyez ici. Et je leur montrais les amans de Cli-
nias, qui déjà nous avaient entourés; car il faut
te dire que Gtésippe s’était d’abord assis fort
au-dessous de Glinias; mais comme Euthydème
se penchait en me parlant, il cachait, je crois,
à Gtésippe Glinias qui était entre nous deux,
et le privait de cette agréable vue, ce qui obli-
<pb n="367"/>
gea Ctésippe à se lever et à se placer vis-à-vis
de nous pour voir son ami, et entendre en
même temps la conversation; aussitôt les autres
amans de Clinias et les amis d’Euthydème et
de Dionysodore en firent autant et nous en-
vironnèrent. Les montrant donc du doigt, j’as-
surai Euthydème qu’il n’y en avait pas là un
seul qui n’eût la volonté de le prendre pour
maître. Ctésippe s’y engagea vivement; tous les
autres en firent de même, et le prièrent tout
d’une voix de leur découvrir le secret de son
art. Alors m’adressant à Euthydème et à Diony-
sodore, Il faut bien, leur dis-je, satisfaire ces
jeunes gens, et je joins mes prières aux leurs.
Or il y a beaucoup de choses qui seraient trop
longues à expliquer; mais, dites-moi, celui
qui est persuadé qu’il doit apprendre la vertu
auprès de vous, est-il le seul que vous puissiez
rendre vertueux, ou bien pouvez-vous l’ensei-
gner aussi à celui qui n’en est pas persuadé,
parcequ’il doute que la vertu puisse s’appren-
dre? Dites, pouvez-vous aussi prouver, à qui
pense ainsi, que la vertu peut être enseignée
et que vous êtes les plus propres à le faire?
Nous le pouvons également, Socrate, répondit
Dionysodore. — Il n’y a donc personne au
monde, Dionysodore, lui dis je, qui puisse
<pb n="368"/>
mieux que vous mettre sur la voie de la philo-
sophie et de la vertu? — Nous le croyons, So-
crate. — Vous nous ferez voir le reste avec le
temps, mais présentement je ne vous demande
que cela. Persuadez à ce jeune homme qu’il faut
se donner tout entier à la philosophie et à l’exer-
cice de la vertu, et vous nous obligerez tous,
et moi et tous ceux qui sont ici présens; car il
se trouve que nous prenons beaucoup d’intérêt à
ce jeune homme et souhaitons avec passion qu’il
devienne aussi bon que possible. Il est fils
d’Axiochus, petit-fils de l’ancien Alcibiade*, et
cousin germain d’Alcibiade d’aujourd’hui; son
nom est Clinias. Il est encore jeune, et nous
craignons ce qu’on doit toujours craindre pour
un jeune homme, que quelqu’un s’emparant
avant nous de son esprit ne lui fasse prendre un
mauvais pli et ne le corrompe. Vous ne pou-
viez donc arriver plus à propos; ainsi, si rien ne
s’y oppose, éprouvez Clinias et l’entretenez en
notre présence. — Quand j’eus parlé à peu près
de la sorte, Euthydème me dit d’un air fier et
assuré: Rien ne s’y oppose, Socrate, pourvu
que ce jeune homme veuille répondre. — Il y
<note type="footnote">* Cet ancien Alcibiade était le grand-père du célèbre
Alcibiade, et eut deux (ils, Clinias, père d’Alcibiade et de
Clinias; et Axiochus, père du Clinias de l’Euthydème.</note>
<pb n="369"/>
est, dis-je, accoutumé; ses amis sont presque
toujours sur ses pas, l’interrogent et causent sans
cesse avec lui; ainsi j’espère qu’il aura bien
assez d’assurance pour répondre sans difficulté.</p>
						<p>Mais comment pourrai-je, Criton, te racon-
ter ce qui suit? car ce n’est pas peu de chose
que de faire un récit fidèle de cette prodigieuse
sagesse; c’est pourquoi, avant de m’engager
dans cette narration, il faut qu’à l’exemple des
poètes j’invoque les muses et la déesse Mnémo-
syne, Euthydème commença ainsi, ce me semble:
Clinias, ceux qui apprennent sont-ils sa vans ou
ignorans? — Le jeune homme, à cette question
difficile, rougit, et, tout interdit, jeta les yeux
sur moi. Voyant le trouble où il était, je lui dis:
Courage, Clinias, dis hardiment ce qu’il t’en
semble; c’est peut-être pour ton bien. Cependant
Dionysodore, se penchant un peu vers moi, avec
un visage riant, me dit tout bas à l’oreille: So-
crate, je te le prédis, quoi qu’il réponde, il est
pris. Pendant qu’il me parlait ainsi, Clinias avait
déjà répondu; de sorte que je n’eus pas le loisir
d’avertir ce jeune homme de prendre garde à
ce qu’il dirait. Il répondit que c’étaient les sa-
vans qui apprenaient. — Y a-t-il des hommes que
tu appelles des maîtres, ou non? lui demanda
Euthydème. — Clinias répondit que oui. — Les
<pb n="370"/>
maîtres ne le sont-ils pas de ceux qui appren-
nent? Le joueur de luth, le grammairien étaient
tes maîtres; toi et les autres garçons, vous étiez
leurs disciples. — Il en tomba d’accord. — Mais
quand vous appreniez, vous ne saviez pas encore
les choses que vous appreniez? — Non, sans
doute. — Vous n’étiez donc pas savans quand
vous ignoriez ces choses-là? — Il le faut bien.
— Puisque vous n’étiez pas savans, vous étiez
donc ignorans? — Il est vrai. — Vous donc qui
apprenez les choses que vous ne savez pas, vous
les apprenez étant ignorans? — Le jeune homme
fit signe que oui. — Ce sont donc les ignorans
qui apprennent, Clinias, et non pas les savans,
comme tu le pensais.</p>
						<p>A ces mots, comme un chœur au signal du
chef, tous les amis d’Euthydènie et de Diony-
sodore éclatèrent en de grands ris mêlés d’ap-
plaudissemens. Le pauvre garçon n’avait pas en-
core eu le temps de respirer, que Dionysodore,
reprenant le discours, lui demanda : Mais, Cli-
nias, quand votre maître récite* quelque chose,
qui sont ceux qui apprennent ce qu’il récite?
<note type="footnote">* Chez les Grecs, les enfans n’apportaient pas de livres
à l’école, le maître récitait ce que les enfans devaient ap-
prendre. Wolf., Prolégomènes sur Homère, p. CIII.</note>
<pb n="371"/>
sont-ce tes savans ou les ignorans? — Les savans.
— Ce sont donc les savans qui apprennent, ce
ne sont pas les ignorans. Ainsi tu n’as pas bien
répondu à Euthydème.</p>
						<p>Aussitôt voilà de nouveaux éclats de rire et
de nouveaux applaudissemens de la part des
amis d’Euthydème et de Dionysodore, qui ad-
miraient leur sagesse. Nous autres, tout étonnés,
nous demeurions dans le silence. Euthydème
voyant notre surprise, pour nous donner encore
une plus grande idée de sa sagesse, attaque de
nouveau le jeune homme et lui demande, don-
nant à la même chose un autre tour, comme un
bon danseur qui tourne deux fois sur la même
place : Ceux qui apprennent, apprennent-ils ce
qu’ils savent, ou ce qu’ils ne savent pas? Aussi-
tôt Dionysodore me dit encore à l’oreille: Voilà,
Socrate, un autre tour pareil au premier. Par
Jupiter, lui répondis-je, cette première question
m’a paru merveilleuse! — Toutes nos questions
sont de même nature, Socrate, on ne s’en peut
démêler. — Et voilà, lui dis-je, ce qui vous donne
tant d’autorité parmi vos disciples. Cependant
Clinias avait répondu à Euthydème que ceux
qui apprenaient, apprenaient ce qu’ils ne sa-
vaient pas, Euthydème continua de l’interroger
de la même manière qu’auparavant. Sais-tu les
<pb n="372"/>
lettres? dit-il. — Oui. — Mais les sais-tu toutes?
— Toutes. — Quand quelqu’un récite quelque
chose, ne récite-t-il pas des lettres? — Assuré-
ment. — Il récite donc ce que tu sais, puisque
tu sais toutes les lettres?  Il en convint encore.
— Eh quoi! n’apprends-tu pas ce qu’on te ré-
cite, ou bien est-ce celui qui ne sait pas les
lettres qui apprend? — Non, c’est moi qui ap-
prends. — Tu apprends donc ce que tu sais, puis-
que tu sais toutes les lettres? — Il l’avoua. — Tu
n’as donc pas bien répondu, ajouta Euthydème.</p>
						<p>A peine Euthydème eut-il cessé de parler, que
Dionysodore reprenant la balle, la renvoya con-
tre le jeune homme, comme le but où ils vi-
saient. Ah! Clinias, dit-il, Euthydème n’use pas
de bonne foi avec toi. Mais, dis-moi, apprendre,
n’est-ce pas acquérir la science de la chose qu’on
apprend? — Il l’accorda. — Et savoir, est-il autre
chose que d’avoir acquis déjà cette science? — 
Il convint que non. — Ignorer, n’est-ce point
n’avoir pas la science? — Il l’avoua. — Qui sont
ceux qui acquièrent une chose, ceux qui l’ont,
ou bien ceux qui ne l’ont pas? — Ceux qui ne
l’ont pas. — Ne m’as-tu pas accordé que les
ignorans sont du nombre de ceux qui n’ont pas?
— Il fit signe que oui. — Ceux qui apprennent
sont donc du nombre de ceux qui acquièrent, et
<pb n="373"/>
non pas du nombre de ceux qui ont? — Sans
doute. — Ce sont donc, Clinias, les ignorans qui
apprennent, et non les savans.</p>
						<p>Euthydèmese préparait, comme dans la lutte,
à porter une troisième atteinte à Clinias; mais
voyant le jeune homme accablé de tous ces dis-
cours, pour le consoler et l’empécher de perdre
courage, je lui dis : Ne t’étonne point, Clinias,
de cette manière de discourir, à laquelle tu n’es
pas accoutumé. Peut-être ne vois-tu pas le des-
sein de ces étrangers. Ils font comme les cory-
bantes, quand ils placent sur le trône celui
qu’ils veulent initier à leurs mystères; là on
commence par des danses et des jeux, comme
tu dois le savoir, si jamais tu as été initié. De
même ces deux étrangers ne font que danser
et badiner autour de toi, pour t’initier après.
Imagine-toi donc que ce sont ici les préludes
des mystères sophistiques; car premièrement,
comme Prodicus l’a ordonné, il faut savoir la
propriété des mots, ce que ces étrangers vien-
nent d’enseigner. Tu ignorais qu’apprendre* se
dit quand on acquiert une connaissance qu’on
n’avait pas auparavant, et aussi quand, après
avoir acquis la connaissance d’une chose, on ré-
<note type="footnote">* Double sens de <foreign xml:lang="grc">μανθάνκν</foreign>.</note>
<pb n="374"/>
fléchit, par le moyen de cette connaissance, sur
cette même chose, que ce soit un fait ou une
idée. Ordinairement on appelle cela plutôt com-
prendre qu’apprendre, mais quelquefois on lui
donne ce dernier nom. Or, tu ne savais pas,
comme ces hommes l’ont fait voir, qu’un même
nom s’applique à des qualités contraires, à celui
qui sait et qui ne sait pas. Il en est de même dans
la seconde question qu’ils t’ont faite, si l’on ap-
prend ce que l’on sait ou ce que l’on ne sait pas :
ce ne sont là que des jeux en fait de savoir; et
c’est pour cela que j’ai prétendu qu’ils jouaient
avec toi. Je dis des jeux, parceque quand on
saurait un grand nombre de pareilles choses,
quand même on les saurait toutes, on n’en con-
naîtrait pas mieux la véritable nature des choses.
A la vérité l’on pourrait surprendre des gens par
ces équivoques, comme ceux qui tendent la
jambe pour vous faire tomber, ou qui dérobent
votre siège quand vous voulez vous asseoir, et
rient de toute leur force dès qu’ils vous voient à
terre. Que tout ce qu’ils t’ont dit jusqu’ici,
Clinias, passe donc pour un jeu. Le sérieux va
venir, et je prendrai moi-même l’initiative en
les priant de me tenir la promesse qu’ils m’ont
faite. Ils m’ont fait espérer qu’ils m’enseigne-
raient l’art d’exciter les hommes à la vertu; mais
<pb n="375"/>
ils ont trouvé à propos, à ce qu’il paraît, de
commencer avec toi par une plaisanterie. A la
bonne heure, Euthydème et Dionysodore, vous
avez plaisanté jusqu’ici, mais peut-être cela suf-
fit-il. Venez maintenant au fait, et disposez ce
jeune homme à l’amour de la vertu et de la sa-
gesse. Auparavant je vous exposerai ma ma-
nière de voir à cet égard, et les choses que je
désire entendre. Mais ne vous moquez pas de
moi si je vous parais ignorant et ridicule; c’est
le désir que j’ai de profiter de votre sagesse
qui me donne le courage d’improviser devant
vous. Eficore une fois, vous et vos disciples,
ayez la patience de m’écouter sans rire, et toi,
fils d’Axiochus, réponds-moi:</p>
						<p>Tous les hommes souhaitent-ils d’étre heureux?
Mais déjà cette demande n’est-elle pas une de ces
questions ridicules, dont tout à l’heure je crai-
gnais l’effet? N’est-il pas bien absurde de faire
une pareille demande? car qui ne souhaite de
vivre heureux? — Il n’y a personne qui ne le
souhaite, me répondit Clinias. — Eh bien, lui
dis-je, puisque chacun veut être heureux, com-
ment pourrait-il le devenir? Ne sera-ce pas s’il
possède beaucoup de biens? ou cette question
n’est-elle pas encore plus ridicule que la pre-
mière? car cela est évident. — Il en tomba d’ac-
<pb n="376"/>
cord. — Mais, entre toutes les choses, qu’appe-
lons-nous des biens? La réponse n’est-elle pas
encore facile, et faut-il un homme de tant de
mérite pour la deviner? Tout le monde con-
viendra, par exemple, que c’est un bien d’être
riche. N’est-ce pas? — Assurément, m’a-t-il dit.
— La beauté, la santé, et autres semblables per-
fections du corps, ne sont-elles pas des biens?
— Il en tomba d’accord. — Et la noblesse, la
puissance, les honneurs dans sa patrie, il est
évident que ce sont des biens? — Il en convint.
— Quels sont les biens qui nous restent encore?
être tempérant, juste, vaillant; qu’en dis-tu?
Crois-tu, Clinias, que nous devons aussi prendre
cela pour des biens, ou non? On pourrait nous
le contester; mais toi, dis, qu’en penses-tu? —
Ce sont des biens, me dit-il. — Soit, lui dis-je;
et la sagesse, où la placerons-nous? parmi les
biens? ou quel est ton avis? — Parmi les biens.
— Vois si nous n’oublions pas quelque bien di-
gne de notre estime. — Il me semble que nous
n’en avons point oublié, me dit Clinias. — Me
ravisant encore, Par Jupiter! m’écriai-je, nous
avons failli laisser en arrière le plus grand de
tous les biens. — Qui est-il? demanda Clinias.
— C’est, lui dis-je, le don de réussir en toutes
choses, que tous les hommes, les plus ignorans
<pb n="377"/>
même, reconnaissent pour le premier des biens.
— Tu dis vrai, repartit Clinias. — Alors reve-
nant tout-à-coup sur moi-même : Il s’en est peu
fallu, dis-je, Clinias, que toi et moi nous n’ayons
apprêté à rire à ces étrangers. — Comment? ré-
pliqua Clinias. — Parceque nous avons déjà parlé
plus haut du talent de réussir, et que nous en
parlons encore. — Qu’est-ce que cela fait? — Il
est ridicule de revenir sur ce qui était déjà dit,
et de répéter deux fois la même chose. — Que
veux-tu dire? reprit Clinias. — La sagesse est le
talent de réussir, lui dis-je; un enfant en con-
viendrait. Le jeune Clinias était tout étonné, tant
il est encore simple et novice. Je m’en aperçus,
et lui dis : Ne sais-tu pas, Clinias, que les joueurs
de flûte réussissent le mieux à bien jouer de la
flûte? — Oui. — Et dans l’écriture et la lecture
des lettres, les grammairiens? — Oui. — Et pour
les dangers de la mer, crois-tu qu’il y ait des
hommes qui réussissent mieux que les pilotes
habiles? — Non, sans doute. — Si tu allais à la
guerre, n’aimerais-tu pas mieux partager les pé-
rils et les hasards avec un bon capitaine, qu’avec
un mauvais? — Avec un bon capitaine. — Et si
tu étais malade, ne te confierais-tu pas plutôt
à un bon médecin qu’à un mauvais? — Assuré-
ment.— C’est-à-dire que tu attendrais un meil-
<pb n="378"/>
leur succès d’un bon médecin, que de celui qui
ne saurait pas son métier? — Il en convint. —
C’est donc toujours la sagesse qui fait que les
hommes réussissent; car personne ne sera jamais
mal dirigé par la sagesse; avec elle nécessaire-
ment on fait bien et on réussit; autrement ce ne
serait plus la sagesse. Enfin nous tombâmes d’ac-
cord, et je ne sais comment, qu’en général la sa-
gesse et le succès vont toujours ensemble. Après
que nous fûmes convenus de cela, je lui deman-
dai de nouveau ce qu’il pensait des choses que
nous avions accordées d’abord; car nous avons
avancé, lui dis-je, que nous serions heureux et
contens si nous avions beaucoup de biens. — Il
en convint.—Serions-nous heureux par les biens
que nous possédons s’ils ne nous servaient à rien,
ou s’ils nous servaient à quelque chose? — Il
faut qu’ils nous servent à quelque chose. — Mais
nous serviraient-ils à quelque chose, si nous nous
bornions à les posséder et que nous n’en fis-
sions aucun usage? Par exemple, que nous ser-
virait d’avoir quantité de vivres, sans en man-
ger, et beaucoup à boire sans boire? — A rien
du tout, me dit-il. — Et les artisans, s’ils possé-
daient tout ce qu’il leur faut chacun pour leur
métier, et n’en faisaient pas usage, seraient-ils heu-
reux par cette possession? je dis, par cela même
<pb n="379"/>
qu’ils possèdent tout ce qu’il faut à un artisan?
Supposons, par exemple, qu’un charpentier ait
tous les instrumens nécessaires, tout le bois
qu’il lui faut, et qu’il ne travaille pas, quel avan-
tage tirera-t-il de cette possession?  Aucun
—Et qu’un homme possède de grandes riches-
ses et tous les biens dont nous avons parlé,
sans oser y toucher; la possession seule de tant
de biens le rendra-t-elle heureux?  Non, sans
doute, Socrate. — Il semble donc que, pour
être heureux, ce ne soit pas assez d’étre maître
de tous ces biens, mais qu’il faut encore en
user; autrement la possession ne servira à rien.
— Tu dis vrai, Socrate, répondit Clinias. —
Et crois-tu, Clinias, que la possession et l’usage
des biens suffisent pour rendre heureux?  Je
le crois. — Comment! si l’on en fait un bon
usage, ou un mauvais? — Si l’on en fait un bon
usage, dit Clinias. — Tu as fort bien répondu,
lui dis-je, car il serait encore pis de faire un
mauvais usage d’une chose, que de n’en pas user.
Le premier est un mal, le dernier n’est ni bien
ni mal. N’en est-il pas ainsi?  Certainement,
dit Clinias. — Y a-t-il autre chose qui apprenne
à bien employer le bois que la science du char-
pentier? — Non, certainement. — Et dans la fa-
brication des ustensiles, repris-je, c’est encore
<pb n="380"/>
la science* qui enseigne la vraie manière de s’é-
prendre? — Oui. — Dans l’usage des biens, dont
nous avons parlé d’abord, des richesses, de la
santé et de la beauté, c’est donc aussi la science**
qui apprend à bien s’en servir, ou est-ce quelque
autre chose? — La science. — Ce n’est donc pas
seulement le succès, mais le bon usage, que la
science enseigne aux hommes dans tout ce qu’ils
possèdent et ce qu’ils font. — Il en convint. —
Par Jupiter! peut-on posséder utilement une
chose sans lumières et sans sagesse? à quoi sert-
il, quand on n’a pas de tête, de posséder et de
faire beaucoup de choses; ou d’avoir du bon
sens, quand on n’a rien et qu’on ne peut rien
faire? fais-y bien attention. En agissant moins,
ne ferait-on pas moins de fautes? en faisant moins
de fautes, ne s’en trouverait-on pas moins mal?
et en se trouvant moins mal, n’en serait-on pas
moins malheureux? — Oui, répondit Clinias. —
Mais qui agit le moins, le riche ou le pauvre? —
Le pauvre. — Le fort ou le faible? — Le faible.
— Celui qui a des honneurs ou celui qui n’en a
pas? — Celui qui n’en a pas. — Qui agit moins,
<note type="footnote">* La science relative à cette fabrication.</note>
<note type="footnote">** La science est ici pour la sagesse; expression employée
plus haut, et à laquelle l’auteur va revenir.</note>
<pb n="381"/>
l’homme brave et éclairé ou le timide? — Le ti-
mide. — Et l’oisif, n’agit-il pas moins que l’actif?
— Oui. — Et l’homme lourd moins que l’agile,
et celui qui a la vue basse et l’ouïe dure moins
que celui qui les a bonnes? — Après que nous
fûmes convenus de tout cela, j’ajoutai: En
général, Ctinias, il paraît que tous les biens que
nous avons nommés tels dans le commencement,
ne peuvent pas être considérés comme des
biens en eux-mêmes; qu’au contraire, s’ils sont
au pouvoir de l’ignorance, ils sont pires que les
maux contraires, parcequ’ils fournissent plus de
moyens d’agir au sot qui les possède; mais ils ne
sont préférables que s’ils sont accompagnés de
lumières et de sagesse; en eux-mêmes ils ne doi-
vent passer ni pour bons ni pour mauvais. — Il
me semble que tu as raison, dit Clinias. — Que
conclurons-nous donc de tout ceci? Qu’en gé-
néral rien n’est bon ni mauvais, excepté deux
choses, la sagesse qui est un bien, et l’ignorance
un mal. — Clinias l’avoua. — Maintenant, lui
dis-je, passons plus avant. Puisque chacun veut
être heureux, si pour l’étre nous avons vu qu’il
faut user des choses et en bien user, et que leur
bon emploi et le succès nous viennent de la
science, tout homme doit, autant que possible,
et de toutes ses forces, chercher à se rendre le
<pb n="382"/>
plus sage qu’il pourra; ou ne le doit-il pas?
Oui, me dit-il. — Il faut donc croire qu’il vaut
mieux devoir la sagesse que des richesses, à son
père, à ses tuteurs et à ses amis, quels qu’ils
soient, à ceux qui se donnent pour amans,
à des étrangers ou à des concitoyens, et em-
ployer même pour avoir la sagesse les prières
et les supplications; il n’y a même ni honte
ni opprobre dans un tel but de descendre à
toutes sortes de services et de complaisances,
pourvu qu’elles soient honnêtes, envers un
amant ou envers tout autre, quand on le fait par
un vif désir de la sagesse. N’est-ce pas ton sen-
timent? — Oui, reprit-il, tu me parais avoir
dit la vérité. — Pourvu toutefois, Clinias, que
la sagesse se puisse enseigner, et qu’elle ne soit
pas un don du hasard et de la fortune; car c’est
ce qu’il nous faut encore examiner, et nous n’en
sommes pas encore convenus, toi et moi. —
Pour moi, Socrate, dit-il, je crois qu’elle peut
s’enseigner. — Ravi de cette réponse, je lui dis:
Tu as bien fait, ô le meilleur des hommes, de
me répondre ainsi, et de m’épargner par là de
longues recherches pour savoir si la sagesse se
peut apprendre, ou non. Maintenant donc, puis-
que tu crois qu’elle se peut enseigner et qu’elle
seule procure à l’hommè le succès et le bonheur,
<pb n="383"/>
pourrais-tu n’être pas d’avis qu’il faut la cher-
cher? et toi-même n’as-tu pas dessein de le faire?
—Sans doute, Socrate, me répondit-il, je le ferai
autant que je pourrai.</p>
						<p>A ces mots, tout satisfait : Voilà, dis-je, Eu-
thydème et Dionysodore, un modèle d’exhorta-
tion à la vertu, tel que je le désire à peu près,
mais grossier peut-être, pénible et diffus. Que
l’un de vous deux nous le reproduise avec art;
et si vous n’en voulez pas prendre la peine, au
moins suppléez à ce qui manque à mon dis-
cours en faveur de ce jeune garçon, et dites-
lui s’il faut qu’il apprenne toutes les sciences,
ou si une seule peut le rendre homme de bien
et heureux, et quelle est cette science. Car,
comme je vous l’ai déjà dit, nous souhaitons
tous ardemment que ce jeune homme devienne
un jour bon et sage.</p>
						<p>Après avoir parlé de la sorte, Criton, j’écou-
tais avec recueillement pour entendre de quelle
manière ils entameraient la conversation, et
comment ils s’y prendraient pour exciter Ch-
nias à l’étude de la vertu et de la sagesse. Dio-
nysodore, le plus âgé des deux, prit le premier
la parole; nous jetâmes tous les yeux sur lui
comme pour entendre à l’instant un discours
merveilleux. En quoi nous ne fumes pas trom-
<pb n="384"/>
pés; car il est vrai, Criton, qu’il nous dit des
choses admirables, qui méritent d’être enten-
dues de toi, tant elles étaient capables d’exci-
ter à la vertu! — Dis-moi, Socrate, et vous tous,
qui désirez, dites-vous, que ce jeune homme
soit vertueux, n’est-ce qu’un jeu de votre part,
ou le souhaitez-vous tout de bon et sérieuse-
ment? — Il me vint alors dans l’esprit que ces
étrangers pourraient bien avoir cru, quand
nous les avions priés d’entretenir Clinias, que
nous avions plaisanté et que pour cela ils n’avaient
fait aussi que badiner. Je me hâtai donc de ré-
pondre qu’assurément c’était tout de bon. —
Prends garde, Socrate, reprit Dionysodore, que
tu ne nies bientôt ce que tu affirmes présente-
ment. — Je sais bien ce que je dis, répondis-je,
et je suis sûr que je ne le ferai pas. — Que dites-
vous donc? vous souhaitez qu’il devienne sage?
— Cela même. — Et maintenant Clinias est-il sage
ou ne l’est-il pas? — Il dit qu’il ne l’est pas en-
core, car c’est un garçon sans vanité. — Vous
voulez donc, reprit-il, qu’il soit sage, et non
pas ignorant? — Oui. — Vous voulez donc qu’il
devienne ce qu’il n’est pas, et qu’il ne soit pas ce
qu’il est? — A ces mots j’étais déjà tout embar-
rassé. Dionysodore, profitant de mon trouble,
reprit aussitôt: Puisque vous voulez que Clinias
<pb n="385"/>
ne soit plus ce qu’il est, vous voudriez qu’il ne
fût pas vivant? Vraiment voilà de beaux amis
et amans qui souhaitent avant tout la mort de
celui qui leur est cher!</p>
						<p>Là-dessus Ctésippe s’enflamma de colère à
cause de ses amours, et dit : Étranger de Thu-
rium, s’il n’était pas trop impoli, je te dirais:
Retombe sur ta tête le mensonge que tu fais
sciemment en supposant de moi et des autres,
ce qu’on ne peut pas même dire sans crime, que
je souhaite la mort de Clinias! — Ctésippe, lui
dit Euthydème, crois-tu qu’il soit possible de
mentir? — Oui, par Jupiter! répondit-il, à moins
que je ne sois fou. — Mais celui qui ment dit-il
la chose dont il est question, ou ne la dit-il pas?
— Il la dit. — S’il la dit, il ne dit rien autre
chose que ce qu’il dit. — Il le faut bien. —
Ce qu’il dit, n’est-ce pas une certaine chose?
— Qui en doute? — Celui qui la dit, dit une
chose qui est? — Oui. — Mais celui qui dit
ce qui est, dit la vérité : donc si Dionysodore a
dit ce qui est, il a parlé vrai et ne vous a point
menti. — Oui, Euthydème, répondit Ctésippe;
mais qui dit cela ne dit pas ce qui est. — Alors
Euthydème : Les choses qui ne sont point ne
sont point, n’est-ce pas? — D’accord. — Les
choses qui ne sont point ne sont nullement?
<pb n="386"/>
Nullement. — Mais se peut-il qu’un homme
agisse vis-à-vis ce qui n’est pas, et qu’il fasse,
ce qui n’est en aucune manière? — Il ne me
paraît pas, répondit Ctésippe. — Mais parler de-
vant le peuple, n’est-ce pas agir? — Oui, certes.
— Si c’est agir, c’est faire? — Oui. — Parler, c’est
donc agir, c’est donc faire? — Il en convint.—
Personne ne dit donc ce qui n’est pas, car il en
ferait quelque chose, et tu viens de m’avouer
qu’il est impossible de faire ce qui n’est pas.
Ainsi, de ton propre aveu, personne ne peut
mentir, et si Dionysodore a parlé, il a dit des
choses vraies et qui sont effectivement. — Par
Jupiter! Euthydème, répondit Ctésippe, Dio-
nysodore a dit peut-être ce qui est, mais il
ne l’a pas dit comme il est. — Que dis-tu, Cté-
sippe? repartit Dionysodore; y a-t-il des gens
qui disent les choses comme elles sont? — Il y
en a, répondit Ctésippe, et ce sont les gens de
bien, les hommes véridiques. — Mais, reprit Dio-
nysodore,le bien n’est-il pas bien, et le mal n’est-
il pas mal? — Il l’avoua. — Et tu soutiens que
les hommes honnêtes disent les choses comme
elles sont? — Je le prétends. — Les honnêtes
gens disent donc mal le mal, puisqu’ils disent
les choses comme elles sont? — Par Jupiter! oui,
reprit Ctésippe, et surtout ils parlent mal des
<pb n="387"/>
malhonnêtes gens : c’est pourquoi, crois-moi,
prends garde que tu ne sois de ce nombre, de
peur qu’ils ne disent du mal de toi. Car, sache-
le bien, les bons parlent mal des méchans. —
Et des grands hommes, en parlent-ils grande-
ment, interrompit Euthydème, et des brusques
brusquement? — Oui, reprit Ctésippe, et des
ridicules ridiculement; et ils disent que leurs
discours sont ridicules. — Oh! oh! repartit Dio-
nysodore, tu dis des injures, Ctésippe, tu dis
des injures — Non, par Jupiter! Dionysodore,
je t’estime trop; mais je t’avertis en ami, et je
tâche de te persuader de ne jamais me dire en
face et si rudement que je souhaite la mort des
personnes qui me sont très chères.</p>
						<p>Comme je vis qu’ils s’échauffaient trop, je me
mis à plaisanter Ctésippe, et lui dis : Il me
semble, Ctésippe, que nous devons accepter de
ces étrangers ce qu’ils nous disent, et ne pas dis-
puter avec eux sur des mots, pourvu qu’ils
veuillent nous faire part de leur science; car
s’ils savent refondre les hommes, d’un méchant
et d’un ignorant faire un homme de bien et un
sage, n’importe qu’ils aient eux-mêmes décou-
vert ou qu’ils aient appris d’un autre cette es-
pèce de destruction merveilleuse par laquelle
ils font périr le méchant et mettent à sa place
<pb n="388"/>
un homme de bien; s’ils savent cela, et il n’y a
point à en douter, puisqu’ils annonçaient tout
à l’heure qu’ils ont depuis peu trouvé l’art de
changer les méchans en gens de bien, accor-
dons-leur ce qu’ils demandent; qu’ils tuent ce
jeune homme, pourvu qu’ils en fassent un homme
de bien, et qu’ils nous tuent nous-mêmes à ce
prix. Si vous avez peur, vous autres jeunes gens,
qu’ils fassent l’expérience sur moi comme* sur
un Carien: je suis vieux, je courrai volontiers
ce danger, et me voilà prêt à m’abandonner à
notre Dionysodore, comme à une autre Médée
de Colchos**. Qu’il me tue, s’il le veut, qu’il me
fasse bouillir et tout ce qu’il lui plaira, pourvu
qu’il me rende vertueux. Alors, Ctésippe : Je
suis prêt aussi, Socrate, à m’abandonner à ces
étrangers; et, s’il leur plaît, qu’ils m écorchent
même plus qu’ils ne font à présent, à condition
qu’ils tirent de ma peau, non pas une outre,
comme de la peau de Marsyas***, mais la vertu.
<note type="footnote">* Voyez le Lâchés. Les Cariens, les Mysiens formaient
les esclaves grecs.</note>
<note type="footnote">** Elle persuada les filles de Pelias de faire bouillir leur
père dans une cuve pour le rajeunir. Voyez dans Palephate
l’explication de cette fable, <hi rend="italic">de incred. hist.,</hi> 44·</note>
<note type="footnote">*** Tout le inonde connaît la fable de Marsyas, qui ayant
disputé à Apollon le prix de la flûte, fut écorché, et l’on
fit de sa peau une outre.</note>
<pb n="389"/>
Dionysodore s’imagine que je suis en colère
contre lui, point du tout, je ne fais que re-
pousser ce qu’il m’attribue à tort dans ses dis-
cours. Il ne faut pas appeler injure, Dionyso-
dore, ce qui n’est que contradiction : injurier
est tout autre chose. — Là-dessus, Dionysodore
prit la parole, et dit : Tu parles, Ctésippe,
comme si c’était quelque chose que contredire.
— Assurément oui, répondit-il; mais toi, Dio-
nysodore, est-ce que tu ne le crois pas? — Tu
ne me prouveras jamais que tu aies entendu
deux hommes se contredire l’un l’autre. — Soit;
mais voyons si Ctésippe ne te le prouvera pas au-
jourd’hui en contredisant Dionysodore. — T’en-
gages-tu à me rendre raison de cette prétention
en me répondant? — Assurément. — Ne peut-ou
pas parler de toutes choses? — Oui. — Gomme
elles sont, ou comme elles ne sont pas? —
Comme elles sont. — Car, s’il t’en souvient,
Ctésippe, nous avons prouvé tout à l’heure que
personne ne dit ce qui n’est pas; on n’a pas
encore entendu dire un rien. — Eh bien, re-
prit Ctésippe, nous contredisons - nous moins
pour cela, toi et moi? — Nous contredirions-
nous si nous savions tous deux ce qu’il faut
dire d’une chose? ou plutôt ne dirions-nous pas
alors tous deux la même chose? — Ctésippe l’a-
<pb n="390"/>
voua. — Mais nous contredisons - nous, quand
ni l’un ni l’autre nous ne disons point la chose
comme elle est, ou n’est-il pas plus vrai qu’alors
ni l’un ni l’autre ne parle de la chose? — Cté-
sippe l’avoua encore. — Mais quand je dis ce
qu’une chose est, et que tu dis une autre chose,
nous contredisons - nous alors? ou plutôt ne
parlé-je pas, moi, de cette chose, tandis que toi,
tu n’en parles pas du tout? Et comment celui
qui ne parle pas d’une chose pourrait-il contre-
dire celui qui en parle? — A cela, Ctésippe
resta muet. Pour moi, étonné de ce que j’enten-
dais : Comment dis-tu cela, Dionysodore? lui
demandai-je; j’ai souvent entendu mettre en
avant cette proposition, et je l’admire toujours.
L’école de Protagoras* et même de plus anciens
philosophes s’en servaient ordinairement. Elle
m’a toujours semblé merveilleuse, et tout dé-
truire et se détruire elle-même. J’espère que
tu m’en apprendras mieux qu’un autre la vraie
raison. On ne peut pas dire des choses fausses:
c’est là le sens de la proposition, n’est-ce pas?Il
faut nécessairement que celui qui parle dise la vé-
rité, ou qu’il ne dise rien du tout? — Dionysodore
l’avoua. — Veut-on dire par là qu’il est impossi-
<note type="footnote">* Voyez le Théétète, t. II.</note>
<pb n="391"/>
ble de dire des choses fausses, et qu’il est seule-
ment possible d’en penser? — Non, pas même d’en
penser, me dit-il. — Il n’y a donc point d’opinion
fausse? — Non, répondit-il. — C’est-à-dire qu’il
n’y a point d’ignorance ni d’ignorans; car si on
pouvait se tromper, ce serait ignorance. As-
surément, dit-il. — Mais cela ne se peut. — Non,
certainement. — Ne parles-tu de la sorte, Dio-
nysodore, que pour parler et nous étonner,
ou crois-tu en effet qu’il n’y ait point d’ignorans
au monde? — Mais c’est à toi à me prouver le
contraire. — Et cela se peut-il, selon ton opi-
nion,et y a-t-il moyen de réfuter, si personne ne
se trompe? — Non, dit Euthydème, c’est im-
possible.  Aussi ne t’ai-je pas demandé, reprit
Dionysodore, de réfuter; car comment deman-
der ce qui n’est pas? — O Euthydème! lui dis-
je, je ne comprends pas encore à fond toutes
ces belles choses; mais je coinmence cependant
à voir jour un peu. Peut-être vais-je te faire
une question assez niaise, mais pardonne-la-
moi. S’il est impossible de se tromper, ou d’a-
voir une opinion fausse, ou d’être ignorant, il
est aussi impossible de commettre une faute en
agissant; car alors celui qui fait quelque chose ne
peut se tromper dans ce qu’il fait. N’est-ce pas
ainsi que vous l’entendez? — Tout-à-fait, dit-il.
<pb n="392"/>
— Voici maintenant cette question un peu
niaise que je voulais faire. Si nous ne pouvons
nous tromper ni dans nos actions, ni dans nos
paroles, ni dans nos pensées, par Jupiter! alors
qu’êtes-vous venus enseigner ici? N’avez-vous
pas annoncé tout à l’heure que vous sauriez
enseigner la vertu mieux que personne à tous
ceux qui voudraient l’apprendre? — Radotes-
tu donc déjà, Socrate, reprit Dionysodore,
pour venir répéter ici ce que nous avons dit
plus haut? En vérité, y eût-il déjà un an que
j’eusse avancé une chose, tu nous la répéterais
encore; mais pour ce que nous disons présente-
ment, tu ne saurais qu’en faire. — C’est qu’as-
surément ce sont des choses très difficiles, lui
répondis-je, puisqu’elles sont dites par d’habiles
gens. Ce que tu viens de dire en dernier lieu
n’est pas moins difficile, et on ne sait qu’en faire;
car quand tu me reproches, Dionysodore, que
je ne saurais que faire de ce que tu dis, que
prétends-tu? N’est-ce pas que je ne peux le réfu-
ter? Réponds-moi; tes paroles, que je ne savais
que faire de tes argumens, veulent-elles dire au-
tre chose? — C’est de ce que tu dis là qu’il est
difficile de faire quelque chose. Réponds-moi,
Socrate. — Avant que tu aies répondu, Diony-
sodore? — Comment, tu ne veux pas répondre?
<pb n="393"/>
—Le premier, cela est-il juste? lui dis-je. —
Très juste. — Et par quelle raison? demandai-je.
Evidemment, comme tu t’es donné à nous pour
un homme merveilleux en l’art de parler, tu sais
parfaitement aussi quand il faut répondre et
quand il ne le faut pas. Ainsi tu ne me réponds
point parceque tu ne trouves pas à propos de
répondre maintenant. — C’est badiner, dit-il, et
non pas répondre. Fais ce que je te dis, mon
ami, et réponds, puisque tu conviens que je
suis plus habile que toi. — Il faut donc obéir,
c’est une nécessité à ce qu’il paraît; tu es le
maître. Interroge donc. — Veux-tu dire que ce
qui veut dire quelque chose est animé*, ou bien
crois-tu que les choses inanimées veulent dire
quelque chose? — Celles-là seulement qui sont
animées, — Eh bien, connais-tu des paroles ani-
mées? — Par Jupiter, non! — Pourquoi donc de-
mandais-tu tout à l’heure ce que mes paroles vou-
laient dire? — Il n’y a pas d’autre raison si ce
n’est que je me suis trompé par ignorance. Peut-
être aussi que je ne me suis pas trompé, et que
j’ai eu raison d’attribuer de l’intelligence aux pa-
roles. Que t’en semble, me suis-je trompé, ou
non? car si je ne me suis pas trompé, tu as beau
<note type="footnote">* Plaisanterie fondée sur le double sens de <foreign xml:lang="grc">voëîv</foreign>.</note>
<pb n="394"/>
être habile, tu ne saurais me réfuter ni que faire
de mes paroles; et si je me suis trompé, tu
n’as pas non plus bien parlé, puisque tu as
soutenu qu’il était impossible de se tromper. Et
il n’y a pas un an que tu as dit cela. Mais il
me semble, ô Dionysodore et Euthydème, que
ce discours en reste toujours au même point, et
qu aujourd’hui comme autrefois en détruisant
tout il se détruit lui-méme. Votre art même,
si admirable de subtilité, n’a pu trouver le
moyen d’empécher cela. — Là-dessus Ctésippe
s’écria : Nos amis de Thurium, de Chios, ou
de quelle autre ville il vous plaira, tout ce que
vous dites est merveilleux, et il vous coûte
peu de réver éveillés. Craignant qu’ils n’en vins-
sent aux injures, je tâchai d’apaiser Ctésippe et
lui dis: Je te répète, Ctésippe, ce que j’ai déjà
dit à Clinias : tu ne connais pas la merveilleuse
science de ces étrangers; ils n’ont pas voulu nous
l’exposer sérieusement, mais imiter Protée*,
le sophiste égyptien, et nous tromper par des
prestiges. Imitons donc, de notre côté, Ménélas,
et ne leur donnons point de relâche, jusqu’à
Ce qu’ils nous aient montré le côté sérieux de
leurscience; car je suis persuadé que nous aurons
<note type="footnote">* <hi rend="italic">Odyss.,</hi> liv. IV, <hi rend="smallcap">v</hi>. 417 et suiv.</note>
<pb n="395"/>
quelque chose d’admirable à voir quand une fois
ils voudront agir sérieusement. Employons donc
les prières, les conjurations et les invocations
pour qu’ils se découvrent à nous. Mais je veux
encore auparavant leur expliquer de quelle ma-
nière je les supplie de se montrer à moi; et pour
cela je reprendrai le discours où il a été inter-
rompu et tâcherai d’en exposer le reste de mon
mieux. Peut-être parviendrai-je à les toucher, et
que, par pitié des efforts que je fais pour arri-
ver au sérieux, ils agiront enfin sérieusement
eux-mémes.</p>
						<p>Mais toi, Clinias, rappelle - moi donc où
nous en étions demeurés tout à l’heure. N’est-
ce pas où nous étions enfin tombés d’accord
qu’il fallait nous livrer à la philosophie? — Oui,
répondit-il. — La philosophie, n’est-ce pas
l’acquisition d’une science? — Assurément. —
Mais quelle est la science qu’il importe d’ac-
quérir? n’est-ce pas simplement celle qui
nous est profitable? — C’est celle-là même. —
Or, si nous savions trouver, en parcourant la
terre, les lieux où est caché le plus d’or, cette
connaissance nous serait-elle profitable? — Peut-
être, me dit-il. — Mais nous avions prouvé
plus haut, repris-je, qu’il serait inutile que, sans
aucun travail et sans creuser la terre, tout se
<pb n="396"/>
changeât pour nous en or, et qu’il ne servirait
à rien de savoir transformer les pierres en or, si
nous ne savions pas aussi en faire usage. T’en
souvient-il? — Oui, très bien. — Il paraît donc
que de même aucune science ne nous apportera
d’utilité, ni l’économie*, ni la médecine, ni toute
autre, si tout en sachant faire elle n’apprenait à
se servir de ce qu’elle fait. N’est-ce pas? — Il l’a-
voua. — Celle même qui rendrait immortel sans
apprendre à faire usage de l’immortalité, ne nous
serait pas fort utile, d’après ce que nous avons
établi. — Nous fumes d’accord là-dessus. — Nous
avons donc besoin, mon bel enfant, continuai-je,
d’une science qui sache faire et sache user de ce
qu’elle a fait. — C’est évident, me dit-il. — Il n’est
donc point nécessaire que nous soyons faiseurs de
lyre, et que nous apprenions cette science; car
ici l’art de faire et l’art d’user sont deux choses
distinctes, et l’art de faire une lyre est bien dif-
férent de l’art d’en jouer: n’est-il pas vrai? —
Il l’affirma. — Nous n’avons pas non plus be-
soin de l’art de faire des flûtes, car c’est encore
la même chose. — Il en convint. — Mais, au
nom des dieux, continuai-je, est-ce peut-être
<note type="footnote">* <foreign xml:lang="grc">Xprifjtaτιστιχτ,</foreign>, la science de l’économie, l’art de faire
fortune.</note>
<pb n="397"/>
l’art de faire des harangues qu’il faut ap-
prendre pour être heureux? — Je ne le crois
pas, me répondit Clinias. — Et pourquoi? —
Parceque je vois des faiseurs de harangues qui
ne savent pas mieux se servir de leurs discours
que les faiseurs de lyres de leurs instrumens;
et dans ce genre aussi il y a des hommes qui
savent employer ce que d’autres ont fait, sans
être capables par eux-mêmes de faire une haran-
gue. Il n’est donc pas moins évident que pour
les harangues l’art de les faire et l’art de s’en
servir sont deux arts différens. — Tu me parais
avoir donné une preuve suffisante, repris-je,
que l’art de faire des harangues n’est pas
celui dont l’acquisition puisse rendre heureux.
Je m’imaginais cependant que la science que
nous cherchons depuis long-temps serait celle-
là; car, pour te dire la vérité, Clinias, toutes les
fois que je parle à ces faiseurs de harangues, je
les trouve admirables, et leur art me paraît di-
vin et sublime;et cela n’est pas étonnant, puis-
qu’il fait partie de l’art des enchantemens et ne
lui est inférieur que de peu. L’art des enchante-
mens adoucit la fureur des vipères, des araignées,
des scorpions et des autres bêtes, et celle des ma-
ladies; l’art des harangues conjure et adoucit les
juges, l’assemblée et toute espèce de foule. N’est-
<pb n="398"/>
ce pas ton sentiment? — Je n’en ai point d’autre,
me répondit-il. — Où nous tournerons - nous
donc, et à quel art nous adresser? — Je ne le
vois guère. — Attends, je crois l’avoir trouvé.—
Quel est-il? reprit Clinias. — L’art militaire, ré-
pondis-je, me paraît l’art dont l’acquisition
doit nous rendre heureux. — Je ne suis pas de
cet avis, moi. — Pourquoi? — Ce n’est qu’une
chasse aux hommes. — Eh bien? — Toute chasse,
me répondit-il, ne fait que découvrir et pour-
suivre la proie : quand elle est prise, on n’est
pas encore en état de s’en servir; les chasseurs
et les pécheurs la mettent entre les mains des
cuisiniers. Les géomètres, les astronomes, les
arithméticiens sont aussi des chasseurs, car ils
ne font pas les figures et les nombres, mais ils
cherchent ce qui existe déjà; et ne sachant pas
se servir de leurs découvertes, les plus sages
d’entre eux les donnent aux dialecticiens, afin
qu’ils les mettent en usage. — Quoi! Clinias, lui
répondis-je, ô le plus beau et le plus sage des en-
fans, en est-il ainsi?  Certainement, dit-il, et
de même les généraux après qu’ils se sont rendus
maîtres d’une place ou d’une armée, les aban-
donnent aux politiques, parcèqu’ils ne savent
pas comment user de ce qu’ils ont pris; juste-
ment comme les chasseurs de cailles abandon-
						 <pb n="399"/>
nent leur proie à ceux qui les nourrissent. Si
donc, pour nous rendre heureux, il nous faut un
art qui sache user de ce qu’il a fait, ou pris à
la chasse, cherchons-en un autre que l’art mili-
taire.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Que dis-tu, Socrate! serait-il possible que ce
jeune garçon eût ainsi parlé?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu en doutes?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Oui, par Jupiter! car s’il a parlé de la sorte,
il n’aura plus besoin ni d’Euthydème, ni de tel
autre homme que ce soit pour maître.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Par Jupiter! est-ce Ctésippe qui a parlé de la
sorte, et l’aurais-je oublié?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Eh quoi! Ctésippe?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Au moins suis-je certain que ce ne fut ni Eu-
thydème ni Dionysodore. Ou n’y avait-il pas là
quelque esprit supérieur, mon cher Criton, qui
prononçât ses paroles? pour les avoir entendues,
j’en suis certain.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Oui, par Jupiter! Socrate, il me paraît que
<pb n="400"/>
ce devait être un esprit supérieur. Mais après,
avez-vous eherché encore une autre science et
trouvé enfin celle que vous cherchiez?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Gomment, trouvé, mon ami? Nous ne prê-
tions pas moins à rire que les enfans qui courent
après les alouettes. Quand nous pensions en
tenir une, elle nous échappait. Je ne te répéte-
rai pas toutes celles que nous avons examinées;
mais, arrivés à l’art de régner, et considérant s’il
était capable de rendre les hommes heureux,
nous nous vîmes tombés dans un labyrinthe où,
croyant être à la fin, nous étions obligés
de retourner sur nos pas, et nous nous re-
trouvions, comme au commencement de nos
recherches, aussi dépourvus que nous l’étions
d’abord.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Comment cela, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Je vais te le dire. La politique et la science de
régner nous parurent la même chose.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Eh bien?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Voyant que l’art militaire et tous les autres
se mettent au service de la politique, comme de
<pb n="401"/>
la seule science qui sache faire usage des cho-
ses, il nous parut évident que c’était celle que
nous cherchions, quelle était la cause de la
prospérité publique, et qu’en un mot, selon le
vers d’Eschyle*, elle était seule assise au gou-
vernail de l’état, dirigeant tout et commandant
à tout pour l’utilité commune.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Et n’était-ce pas bien pensé, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Tu en jugeras toi-méme, Criton, si tu as la
patience d’entendre ce qui suit. Nous exami-
nâmes à son tour l’affaire de cette manière. Cette
science de régner, à qui tout est soumis, fait-
elle quelque chose, ou ne fait - elle rien? Nous
avouâmes tous qu’elle faisait quelque chose. Et
toi, Criton, ne dirais-tu pas de même?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Que fait-elle donc, à ton sens? Si je te disais,
Que produit la médecine dans son domaine? ne
me répondrais-tu pas, La santé?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Oui.</p>
						<note type="footnote">* Voyez le second vers des <hi rend="italic">Sept devant Thèbes</hi>.</note>
						<pb n="402"/>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et ton art, l’agriculture, dans son domaine,
quel ouvrage fait-elle? Ne me répondrais-tu pas
qu’elle tire de la terre notre nourriture?</p>
						<p>CRITOIf.</p>
						<p>Oui.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et la science de régner, dans son domaine
aussi, que produit-elle? peut-être es-tu un peu
embarrassé?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>J’en conviens, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et nous aussi, Criton. Mais tu sais du moins
que si c’est la science que nous cherchons, felle
doit être utile.</p>
						<p>CRITOW.</p>
						<p>Sans doute.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est-à-dire qu’il faut qu’elle nous apporte
du bien.</p>
						<p>CRI TON.</p>
						<p>Cela est nécessaire, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Or, nous étions tombés d’accord, Clinias et
moi, que le bien n’était autre chose qu’une
science.</p>
						<pb n="403"/>
						<p>CRITON.</p>
						<p>C’est ce que tu m’as dit.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Et nous avions trouvé que toutes ces choses
qu’on pourrait regarder comme l’ouvrage de la
politique, telles que la richesse, la liberté, la paix
des citoyens, n’étaient ni bonnes ni mauvaises;
mais que la politique devait nous instruire et
nous rendre sages, pour être cette science que
nous cherchons et qui doit nous être utile et
nous rendre heureux.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>En effet : du moins tu m’as raconté tout à
l’heure que vous en étiez convenus.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais la science de régner rend-elle les hommes
sages et bons?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Qui l'empêcherait, Socrate?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais les rend-elle tous bons et en toutes cho-
ses? leur apprend-elle toute science, celle du cor-
royeur, du charpentier, et les autres?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Je ne crois pas, Socrate.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais quelle science nous apporte-t-elle enfin,
<pb n="404"/>
et à quoi nous profite-t-elle? Il né faut pas qu’elle
ne sache faire que des choses qui ne sont ni
bonnes ni mauvaises; elle ne doit nous appren-
dre d’autre science qu’elle-même; disons donc
quelle elle est, et à quoi elle est bonne. Dironsr
nous, Criton, que c’est une science avec la-
quelle nous pouvons rendre les autres bons?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Je le veux bien.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Mais à quoi seront-ils bons, et à quoi utiles?
Dirons-nous encore qu’ils en formeront d’autres
semblables à eux, et ceux-là d’autres encore?
Mais nous ne verrons jamais en quoi ils sont
bons, puisque nous ne comptons pas tout ce
qu’on regarde comme l’ouvrage de la politi-
que. Il nous arrive donc, comme on dit, de ra-
bâcher toujours la même chose, et, comme je
disais tout à l’heure, nous sommes encore aussi
éloignés, et même plus que jamais, de trouver
cette science qui rend les hommes heureux.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Par Jupiter! Socrate, vous étiez là dans un
grand embarras.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Aussi, Criton, nous voyant tombés dans cet
embarras, j’invoquai les étrangers comme les
<pb n="405"/>
dioscures*, et les priai de toute la force de ma
voix de venir à notre secours, de dissiper cette
tempête, de prendre enfin la chose au sérieux,
et de nous enseigner sérieusement cette science
dont nous avons besoin pour passer heureuse-
ment le reste de notre vie.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Eh bien, Euthydème daigna-t-il vous mon-
trer quelque chose?</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Comment, s’il nous l’a montré! vraiment oui,
et-il commença son discours d’un ton superbe :</p>
						<p>Veux-tu, Socrate, me dit-il, que je t’enseigne
cette science dont la recherche vous donne tant
d’embarras, ou que je te montre que tu la pos-
sèdes déjà? — O bienheureux Euthydème! lui
dis-je, cela dépend-il de toi? — Absolument,
répondit-il.— Par Jupiter! fais-moi donc voir
que je la possède; car cela me sera bien plus
commode que de l’apprendre à l’âge où je suis.
— Réponds-moi donc, me dit-il: Y a-t-il quelque
chose que tu saches? — Oui, et beaucoup de
choses, mais de peu de conséquence.— Cela suf-
fit. Crois-tu qu’entre les choses qui sont, il y en
ait quelqu’une qui ne soit pas ce qu’elle est?
<note type="footnote">* Castor et Pollux, fils de Jupiter, dieux des navigateurs.</note>
<pb n="406"/>
Par Jupiter! cela ne se peut.— Ne dis-tu pas,
continua-t-il, que tu sais quelque chose? — Oui.
— N’es-tu pas savant si tu sais? — Je suis sa-
vant de ce que je sais. — Cela n’importe, me
dit-il. Si tu es savant, ne faut-il pas que tu sa-
ches tout? — Non, par Jupiter! lui dis-je, puis-
que j’ignore bien d’autres choses. — Mais si tu
ignores quelque chose, tu es donc ignorant? —
De ce que j’ignore, mon cher.— Tu n’en es
pas moins ignorant, dit-il; et tout à l’heure tu
assurais que tu étais savant; ainsi tu es ce que
tu es, et en même temps tu ne l’es pas. — Soit,
Euthydème, lui répondis-je, car, comme on dit,
tu parles d’or; mais comment possédé-je cette
science que nous cherchons? N’est-ce pas à cause
qu’il est impossible qu’une chose soit et ne soit
pas? de sorte que si je sais une chose, il faut
que je sache tout, parceque je ne saurais être
savant et ignorant à la fois, et que si je sais tout,
il faut que je possède aussi cette science? N’est-
ce pas ainsi que vous raisonnez, et est-ce là le
fin de votre art? — Tu te réfutes toi-méme,
Socrate, répondit-il. — Mais, Euthydème, re-
pris-je, la même chose ne t’est-elle pas arrivée?
Pour moi, je n’aurai jamais envie de me plaindre
d’une aventure qui me sera commune avec toi
et ce cher Dionysodore. Dis-moi donc, n’y a-t-il
<pb n="407"/>
pas des choses que vous savez, et d’autres que
vous ne savez pas? — Point du tout, me répon-
dit Dionysodore.— Comment! repartis-je, vous
ne savez donc rien? — Si fait.— Vous savez donc
tout, puisque vous savez quelque chose? — Oui,
tout, répondit-il, et toi aussi, tu sais tout, si
tu sais, ne serait-ce qu’une seule chose. — O Ju-
piter! quelle merveille, m’écriai-je, et quel bien
précieux nous est révélé! Mais les autres hom-
mes savent-ils aussi tout, ou ne savent-ils rien?
 — Il est impossible, répondit-il, qu’ils sachent
une chose et qu’ils en ignorent une autre, qu’ils
soient savans et ignorans tout à la fois.—Mais que
dirons-nous donc? demandai-je. — Nous dirons,
répondit -il, que tous les hommes savent tout,
dès qu’ils savent une seule chose. — Grands
dieux! Dionysodore, je vois bien que vous
parlez enfin sérieusement, et que mes prières
ont été entendues. Vraiment se peut-il que vous
sachiez tout? par exemple, l’art du charpentier
et du tanneur? — Oui, me dit-il.— Seriez-vous
aussi cordonniers? — Par Jupiter! oui, et sa-
vetiers aussi. — Vous n’ignorez donc pas non
plus Je nombre des astres et des grains de sable?
— Non, me dit-il; crois-tu que nous ne le sou-
tenions pas?</p>
						<p>Ctésippe prenant là-dessus la parole : O Dio-
<pb n="408"/>
nysodore, dit-il, fais-moi voir par quelque expé-
rience que vous dites la vérité. — Quelle expé-
rience demandes-tu? répliqua-t-il. — Sais-tu com-
bien Euthydèrae a de dents, et Euthydème,
combien tu en as? — Ne te suffit-il pas, répon-
dit-il, d’avoir entendu que nous savons tout? —
Point du tout; mais répondez cette seule fois
pour nous prouver que vous dites la vérité;et
si vous dites précisément l’un et l’autre combien
vous avez de dents, et que le nombre soit juste,
car nous les compterons, nous vous croirons
pour tout le reste. — Eux, soupçonnant que
Ctésippe se moquait, ne lui répondaient, à tout
ce qu’il leur demandait, que généralement, di-
sant qu’ils savaient tout. Pour Ctésippe, il se
donnait beau jeu, et il n’y avait rien qu’il ne
demandât, même les choses les plus ridicules. A
quoi ils persistaient à répondre intrépidement
qu’ils savaient tout, comme les sangliers qui s’en-
ferrent eux-mêmes dans l’épieu; de sorte que
mon incrédulité me poussa enfin à demander
moi-même à Euthydème si Dionysodore savait
aussi danser. — Euthydème m’assura que oui. —
Mais sauterait-il sur des épées nues, la tête en
bas? saurait-il faire la roue à son âge? pousse-
t-il l’habileté jusque là? — Il n’y a rien qu’il
ignore, répondit-il. — Mais n’est-ce que depuis
<pb n="409"/>
peu que vous savez tout, ou si vous le savez de
tout temps? — De tout temps, répondit-il. —
Quoi! dès votre plus tendre enfance, et aussitôt
que vous êtes nés, vous saviez tout? —  Tout,
répondirent-ils l’un et l’autre.</p>
						<p>Cela nous parut tout-à-fait incroyable. Alors
Euthydème, s’adressant à moi : Tu ne nous crois
pas, dit-il, Socrate? Je ne crois qu’une chose,
c’est que vous êtes fort habiles. —  Si tu veux
me répondre, dit-il, je te ferai avouer à toi-
même ces admirables choses. — Oh! répondis-
je, je serai bien aise d’en être convaincu; car
jusqu’ici j’ignorais ma science, et si tu me fais
voir que je sais tout et que je l’ai toujours su,
quel bonheur plus grand pourrait m’arriver
dans cette vie? —  Réponds-moi donc. — Inter-
roge; je répondrai. —  Eh bien, Socrate, es-tu
savant en quelque chose, ou en rien du tout?
— En quelque chose. — Et est-ce par ce qui fait
que tu es savant, que tu sais, ou par quelque
autre chose? — Par ce qui fait que je suis savant,
car tu veux parler de mon âme, n’est-ce pas?
N’as-tu pas honte, Socrate, d’interroger quand
on t’interroge? — Soit, répliquai-je; mais que
veux-tu que je fasse? Je ferai tout ce que tu vou-
dras; quoique je ne sache pas ce que tu me de-
mandes, tu exiges que je réponde et que je
<pb n="410"/>
n’interroge jamais. — Mais tu entends quelque
chose à ce que je demande? — Oui. — Réponds
donc à ce que tu entends. — Mais, lui dis-je, si
en m’interrogeant tu as une chose dans l’esprit,
et que j’en entende une autre, et que je réponde
à ce que j’entends, seras-tu satisfait de réponses
étrangères à la question? — Cela me suffira,
dit-il; mais non pas à toi, à ce qu’il paraît. —
Je ne répondrai donc point, par Jupiter, m’é-
criai-je, que je ne sache ce que l’on me demande.
— Tu ne réponds pas à ce que tu entends, car
tu ne dis que des sottises, et tu fais le niais, mal à
propos. — Je vis alors qu’il était irrité contre
moi pour avoir démêlé les mots dans lesquels
il voulait m’envelopper. Il me souvint aussitôt
de Gonnos, qui se fâche toujours quand je ne lui
obéis pas, et finit par me laisser là comme un
homme indocile. Étant donc résolu de fréquen-
ter ces étrangers, je crus que je devais leur
obéir, de peur qu’ils n’e me repoussassent comme
un entété, et je dis à Euthydème: Eh bien, si tu
le trouves bon de la sorte, faisons ce qu’il te
plaira; tu connais mieux que moi les lois de la
dispute, car tu y es maître, et moi j’y suis en-
tièrement neuf. Reprends donc tes interrogations
dès le commencement. — Réponds-moi, dit-il :
ce que tu sais, le sais-tu par le moyen de quel-
<pb n="411"/>
que chose ou de rien? — Oui, répondis-je, par le
moyen de mon âme. — Encore! dit-il, il répond
plus qu’on ne lui demande; je ne demande pas
par quoi tu sais, mais si tu sais par quelque
chose. — C’est encore mon ignorance, repris-je,
qui m’a fait répondre plus qu’il ne fallait; mais
pardonne, dès à présent je vais répondre tout
simplement. Ce que je sais, je le sais toujours
par le moyen de quelque chose. — Est-ce tou-
jours par le même moyen, continua-t-il, ou tan-
tôt par l’un, tantôt par l’autre? — Toujours, lui
répondis-je, par le même moyen, quand je sais.
— Ne cesseras-tu jamais d’ajouter? s’écria-t-il. —
Mais, lui dis-je, c’est de peur que ce <hi rend="italic">toujours</hi> ne
nous trompe. — Non pas nous, dit-il, mais toi
peut-être. Réponds : est-ce toujours par le même
moyen que tu sais? — Toujours, répondis-je,
puisqu’il faut ôter ce <hi rend="italic">quand</hi>. — C’est donc tou-
jours par ce moyen que tu sais. Et comme tu sais
toujours, sais-tu une chose par ce moyen par
lequel tu sais, et une autre par un autre; ou
bien sais-tu toutes les choses par ce moyen? —
C’est par ce moyen que je sais toutes les choses
que je sais, répondis-je. —  Le voilà encore re-
tombé dans la même faute! — Eh bien, je re-
tire ce : <hi rend="italic">ce que je sais</hi>. — Il ne s’agit pas de rien
retirer, ce n’est pas ce que je demande. Mais ré-
<pb n="412"/>
ponds-moi : pourrais-tu savoir toutes les choses,
si tu ne savais pas tout? — Impossible, répon-
dis-je. — Alors il me dit : Ajoute maintenant ce
qu’il te plaira, tu m’as avoué que tu savais tout.
 — En effet, lui dis-je, s’il ne faut tenir aucun
compte de ce <hi rend="italic">que je sais,</hi> il paraît que je sais
tout. — Or, tu as aussi avoué que tu sais tou-
jours par le moyen par lequel tu sais, soit quand
tu sais, soit de quelque autre manière que tu le
voudras prendre; tu as donc avoué que tu sais
toujours et que tu sais tout. Il est donc évident
que tu savais étant enfant, quand tu es né, et
quand tu fus engendré; même avant que de
naître et avant la naissance du monde, tu as su
toutes choses, puisque tu sais toujours; et, par
Jupiter, tu sauras toujours et toutes choses, si
je le veux. — Incomparable Euthydème, lui dis-
je, veuille-le, je t’en prie, si toutefois tu dis la
vérité. Mais je crains que tu n’en aies pas la
force, à moins que ton frère Dionysodore n’y
consente, aussi bien que toi; mais s’il le faisait,
cela pourrait être. Dites - moi, cependant ( car
d’ailleurs je ne saurais vous contester que je ne
sache tout, à vous qui êtes d’une sagesse plus
qu’humaine; il faut le croire, puisque c’est vous
qui le dites ), dis-moi, Euthydème, comment je
peux prétendre que je sais que les gens de bien
<pb n="413"/>
sont injustes; sais-je cela, ou ne le sais-je pas?
— Tu le sais. —  Quoi? — Que les gens de bien ne
sont pas injustes. —  Assurément, lui dis-je, et
depuis long-temps; mais ce n’est pas là ce que
je demande, mais où j’ai appris que les gens de
bien sont injustes. — Nulle part, dit Dionyso-
dore. — Je ne le sais donc pas? repartis-je. — Là-
dessus Euthydème: Tu nous gâtes l’affaire, dit-il à
Dionysodore; maintenant il paraîtra ne pas savoir,
et par là savant et ignorant à la fois. Dionysodore
rougit. — Et moi: Mais Euthydème, lui dis-je,
qu’en dis-tu, toi? Ton frère, qui sait tout, te paraît-
il avoir mal répondu? Ici Dionysodore prenant
vite la parole: Moi, dit-il, le frère d’Euthydème?
— Laissons cela, mon ami, lui dis-je, jusqu’à ce
qu’Euthydème m’ait fait voir que je sais que les
gens de bien sont injustes, et ne m’envie pas
cette belle vérité. — Tu fuis, Socrate, et ne
veux pas répondre, dit alors Dionysodore. —
N’ai-je pas raison de fuir? m’écriai-je; je suis
plus faible que chacun de vous, comment ne
m’enfuirais-je pas devant tous les deux? Je ne
suis pas si fort qu’Hercule, qui n’eût pas été lui-
méme en état de combattre à la fois l’hydre, ce
sophiste qui présentait toujours plusieurs têtes
nouvelles à chacune qu’on lui coupait; et Cancer,
cet autre sophiste, venu de la mer, et débarqué,
<pb n="414"/>
je crois, tout récemment, qui attaquant Hercule
par la gauche, et le poussant vivement, le força
d’appeler à son secours son neveu lolas; et ce-
lui-ci lui arriva bien à propos. Mais si Patrocle,
mon lolas, arrivait, les choses n’en iraient que
plus mal*. — Réponds-moi, dit Dionysodore,puis-
que c’est toi qui mets le discours là-dessus : lolas
était-il plutôt neveu d’Hercule que le tien? —
Je vois bien, Dionysodore, que le meilleur parti
est de te répondre, autrement tu ne mettrais ja-
mais fin à tes interrogations, quoique je sache
bien que c’est par jalousie que tu veux m’em-
pêcher d’apprendre d’Euthydème le secret qu’il
allait me dire. — Réponds donc, me dit-il. —
Oui, je réponds qu’lolas était neveu d’Hercule,
et qu’il n’est pas du tout le mien, àce qu’il me
semble, car mon frère Patrocle n’était pas son
père. C’était, il est vrai, un nom à peu près sem-
blable, Iphiclès**, frère d’Hercule. — Patrocle est
<note type="footnote">* Sur le combat d’Hercule et d’iolas, contre l’hydre et le
Cancer, <hi rend="italic">Voyez</hi> Palephate, <hi rend="italic">De Incred.;</hi> et Apollodore, II. 5. 2.
— Patrocle est un frère peu connu de Socrate. Il n’en est pas
question ailleurs dans l’antiquité, à moins qu’avec Hemste-
rhuis on ne veuille le voir dans le sculpteur cité dans le
<hi rend="italic">Songe de Lucien,</hi> t I, p. 195.</note>
<note type="footnote">** En grec <hi rend="italic">Patroclès</hi> et <hi rend="italic">Iphiclès</hi>. Cette allusion à la res-
semblance de désinence est intraduisible en français.</note>
<pb n="415"/>
donc ton frère? — Oui, frère de mère, et non
de père. — Il est donc ton frère, et il ne l’est
pas? — Il est vrai, il n’est pas mon frère de
père, car son père s’appelait Chérédème, et le
mien Sophronisque. — Mais Chérédème était
père, et Sophronisque aussi? — Sans doute,
Chérédème était père de Patrocle, et Sophronis-
que était le mien. — Chérédème était donc autre
que père?  Oui, répondis-je, autre que mon
père. — Était-il père, étant autre que père,
ou es-tu la même chose qu’une pierre? — Je
crains bien que je ne paraisse tel entre tes
mains; il me semble pourtant que je ne le suis
pas. — Tu es donc autre chose qu’une pierre?
— Oui, autre chose. — Si tu es autre chose
qu’une pierre, tu n’es donc pas une pierre? et
si tu es autre chose que de l’or, tu n’es pas de
l’or? — Assurément. — Dé même Chérédème ne
sera pas père, puisqu’il était autre chose que
père. — Il paraît, lui dis-je, qu’il n’est pas père.
— Et si Chérédème est père, ajouta Euthydème,
Sophronisque à son tour étant autre chose que
père, n’est pas père; de sorte que tu n’as pas de
père, Socrate. — Ctésippe intervint et dit : Mais
la même chose n’arrive-t-elle pas à votre père?
n’est-il pas autre que mon père? — Il s’en faut
bien, répondit Euthydème. — Etait-il le même?
<pb n="416"/>
— Le même. — Je n’y pourrais consentir. Mais
dis-moi, Euthydème, est-il seulement mon père,
où l’est-il aussi des autres hommes? — Aussi des
autres, répondit-il. Voudrais - tu qu’un même
homme fût père et ne le fût pas? — Je l’au-
rais cru, dit Ctésippe. — Que l’or ne fût pas
de l’or, qu’un homme ne fût pas un homme? —
Prends garde, Euthydème; tu ne mêles pas,
comme on dit, le lin avec le lin*; certes, tu
m’apprends là une chose admirable, que ton père
est père de tous les hommes. — Il l’est toutefois.
— Mais, dit Ctésippe, n’est-il père que des hom-
mes, ou l’est-il aussi des chevaux et de tous les
autres animaux? — Il l’est aussi de tous les au-
tres animaux. — Et ta mère, est-elle aussi la
mère de tous les autres animaux? — Elle l’est
aussi. — Ta mère est donc la mère de tous les
cancres marins? — Et la tienne aussi. — Tu es
donc le frère des goujons, des petits chiens et
des petits cochons? — Et toi aussi. — De plus,
tu as pour père un chien? — Et toi aussi. —
Là-dessus Dionysodore : Si tu veux me répondre,
Ctésippe, je te le ferai avouer aussitôt. Dis-
moi, as-tu un chien? — Oui, répondit Cté-
sippe, et fort méchant. — A-t-il des petits? —
<note type="footnote">* Proverbe: dire des choses qui ne vont pas ensemble,
des choses absurdes.</note>
<pb n="417"/>
Oui, et qui sont aussi méchans que lui. —
N’est-ce pas le chien qui est leur père? — Oui,
je l’ai vu de mes propres yeux, lorsqu’il couvrit
la chienne. — Ce chien n’est-il pas à toi? — Oui.
— Le chien est père, et à toi, il est donc ton
père : ainsi te voilà frère de ses petits. — Diony-
sodore se hâtant de poursuivre, de peur d’être
devancé par Ctésippe, lui dit : Réponds-moi en-
core deux mots: bats-tu ce chien? — Ctésippe lui
repartit en riant : Oui, par les dieux, je le bats, et
voudrais bien te pouvoir battre aussi. — Tu bats
donc ton père? — Ces coups de bâton, dit Cté-
sippe, conviendraient bien mieux à votre père,
pour avoir mis au monde des enfans si sages.
Mais, Euthydème, votre père, qui est aussi celui
des petits chiens, a sans doute tiré de grands
biens de votre merveilleuse sagesse. — Il n’a pas
besoin de beaucoup de biens, Ctésippe, ni toi
non plus. — Et toi de même, Euthydème? —
Comme tous les autres hommes. Dis-moi, Cté-
sippe, ne crois-tu pas que ce soit un bien à un
malade que de prendre une potion quand il en a
besoin, ou non? ou à un homme qui va au com-
bat, de porter des armes? — Je l’accorde, et
pourtant je m’attends que tu en vas tirer de
belles conséquences! — Tu vas en juger; mais
cependant réponds-moi. Puisque tu avoues qu’il
<pb n="418"/>
est bon à un malade de prendre une potion
quand il en a besoin, il doit en boire autant que
possible, et s’en trouverait à merveille si on lui
broyait toute une charretée d’ellébore pour la
lui faire prendre. — Sans nul doute, Euthydème,
pourvu que le malade fût aussi grand que la
statue de Delphes. — Et s’il est bon, continua
Euthydème, de s’armer dans la guerre, ne faut-
il pas avoir le plus possible de javelots et de bou-
cliers, puisque c’est un bien? — J’en suis per-
suadé, dit Ctésippe; mais toi, Euthydème, tu ne
le crois pas, et tu ne prends qu’un seul bouclier
et un seul javelot? — Oui, dit-il. — Armerais-tu
ainsi Géryon et Briarée? Vraiment, Euthydème,
je t’avais cru plus d’expérience ainsi qu’à ton
compagnon, puisque vous êtes maîtres d’armes.</p>
						<p>Euthydème se tut, mais Dionysodore inter-
rogea Ctésippe sur ce qu’il avait répondu à la
question antérieure. Te sèmble-t-il que ce soit un
bien que d’avoir de l’or? — Sans doute, répon-
dit Ctésippe, et beaucoup. — Et n’es-tu pas per-
suadé qu’il faut avoir toujours et partout les
bonnes choses? — Oui, et très fort. — Or tu
avoues que l’or est un bien?  Oui, je l’ai
avoué. — Il faut donc l’avoir toujours et par-
tout, et surtout avec soi? Ainsi celui-là serait le
plus heureux qui aurait trois talons d’or dans
<pb n="419"/>
le ventre, un talent dans la tête, et un statère
d’or dans chaque œil. — On dit en effet, Euthy-
dème, reprit Ctésippe, que parmi les Scythes,
ceux-là sont estimés les plus riches et même les
plus gens de bien qui ont le plus d’or dans leurs
crânes*, pour parler comme toi, qui disais tout
à l’heure que le chien était mon père; ce qu’il y
a de plus merveilleux, c’est qu’ils boivent dans
leurs crânes dorés, qu’ils voient dedans, et tien-
nent leurs fronts dans leurs mains. — Euthy-
dème reprenant la parole : Un Scythe ou un
autre homme, Ctésippe, voit-il ce qu’il peut
voir, ou ce qu’il ne peut pas voir? — Il voit ce
qu’il peut voir. — Et toi aussi, Ctésippe? —
Et moi de même. — Ne vois-tu pas nos ha-
bits? — Oui. — Ils sont donc en vue, et ils
ont de la vue**? — A merveille! dit Ctésippe
— Et quoi? demanda Euthydème. — Rien. Tu
<note type="footnote">* Euthydème avait dit : Le chien, père de ton chien, est
à toi, c’est un père à toi, donc il est ton jsère. De même
ici Ctésippe, pour se moquer d’Euthydème, dit que les
Scythes mettent de l’or dans les têtes de leurs amis ou pa-
rens ou même ennemis qu’ils possèdent, qui sont à eux,
c’est-à-dire dans leurs têtes. — Sur cette coutume des Scy-
thes, <hi rend="italic">voyez</hi> Hérodote, liv. IV.</note>
<note type="footnote">** Le texte : <foreign xml:lang="grc">ίυνατά ôpâv</foreign>. Ils peuvent voir et on peut les
voir.</note>
<pb n="420"/>
es pourtant, je pense, assez bon pour croire
qu’ils ne voient pas? Mais en vérité, Euthydème,
on dirait que tu rêves tout éveillé, et s’il est pos-
sible de parler Sans rien dire, tu en es bien ca-
pable. Là-dessus Dionysodore demanda à Cté-
sippe: Il est donc impossible de parler quand on
ne dit rien? — Impossible. — Et de se taire
quand on parle? — Moins possible encore. —
Quand tu dis une pierre, du fer, du bois, ne
dis-tu pas ce qui se tait? — Je ne dis pas cela
du fer, répondit Ctésippe; quand, en passant
dans une forge, je dis du fer, si on le heurte,
je dis une chose qui retentit et qui crie. Ainsi
cette fois, pour être trop sage, tu n’as pas vu
que tu ne disais rien; mais prouvez-moi main-
tenant le reste, que l’on peut se taire et parler à
la fois.</p>
						<p>Ctésippe me parut alors rassembler toutes ses
forces pour plaire à son jeune ami.</p>
						<p>Euthydème commença: Quand tu te tais, ne
tais-tu pas toutes choses? — Oui. — Tu tais donc
aussi les choses qui parlent, car les choses qui
parlent sont du nombre de toutes les choses? —
Mais, repartit Ctésippe, toutes les choses se
taisent-elles? — Non certainement, dit Euthy-
dème. — Elles parlent donc toutes, mon cher
ami? — Celles qui parlent. — Ce n’est pas ce que
<pb n="421"/>
je demande, dit Ctésippe; mais si toutes les choses
se taisent ou si elles parlent? — Ni l’un, ni l’au-
tre, et tous les deux ensemble, repartit Diony-
sodore, se mêlant de la dispute. Et je suis sûr
que tu ne sauras qu’opposer à cette réponse. —
Ctésippe, selon sa coutume, fit un grand éclat
de rire. O Euthydème, s’écria-t-il, ton frère prête
le flanc à une double réfutation, il est perdu et
battu de tous côtés.—Clinias, prenant plaisir à ce
discours, sourit à Ctésippe, qui, se redressant,
en parut dix fois plus grand. Pour moi, je crois
que l’adroit Ctésippe avait appris leur secret à
force de les entendre eux-mêmes, puisqu’ils
n’ont pas sur terre leurs pareils en ce genre.
Là-dessus je m’adressai à Clinias et lui dis : Pour-
quoi ris-tu en des choses si sérieuses et si belles?
Aussitôt Dionysodore : As-tu vu, Socrate, me
dit-il, quelque belle chose? — Oui, lui répondis-
je, et plusieurs. — Etaient-elles autres que le
beau, ajouta-t-il, ou si ce n’était que la même
chose? — J’étais tout embarrassé à cette ques-
tion, et je me crus justement puni pour m’être
avisé de dire un mot. Je répondis cependant :
Elles sont autres que le beau même, mais avec
chacune d’elles se trouve une certaine beauté.
— Tu serais donc bœuf, si un bœuf se trouvait
avec toi, et es-tu Dionysodore parceque je me
<pb n="422"/>
trouve avec toi? — De grâce, pas de pareille im-
piété, lui dis-je. — Mais comment, dit-il, ce qui
est autre se trouvant avec un autre, ce qui est
autre serait-il autre? — En doutes-tu? lui dis-je,
me hàsardant à imiter la sagesse de ces étran-
gers que je désirais tant acquérir. — Pourquoi
moi, et le reste des hommes, me répondit Diony-
sodore, ne douterions-nous pas d’une chose qui
n’est point? — Que dis-tu, Dionysodore? le beau
n’est-il pas beau, et le laid n’est-il pas laid? —
Oui, si je le veux. — Mais ne le veux-tu pas? —
Oui, je le veux. — Ainsi le même n’est-il pas le
même, et ce qui est autre n’est-il pas autre? car
assurément ce qui est autre n’est pas le même.
Pour moi je n’eusse pas soupçonné un enfant
de douter que ce qui est autre ne soit autre.
Mais, Dionysodore, je vois bien que tu as passé
là-dessus à dessein, puisque dans le reste vous
n’avez manqué à rien de ce qu’il faut à un bon
discours, comme de bons ouvriers font tout ce
qui convient à leur métier. — Sais-tu, me dit-il,
ce qu’il convient de faire à chaque artisan? d’a-
bord à qui convient-il de forger? — Je le sais,
au forgeron. — A qui de pétrir la terre? — Au
potier. — A qui convient-il d’égorger, d’écor-
cher, défaire bouillir et rôtir la chair après
l’avoir coupée en morceaux? — Au cuisinier. —
<pb n="423"/>
Et celui qui fait ce qui convient fait bien? —
Fort bien. — Tuer, écorcher, as-tu dit, con-
vient au cuisinier? Ne l’as-tu pas accordé? —
Hélas, oui! mais pardonne-moi. — Il est donc
évident que celui qui égorgera, qui écorchera
le cuisinier pour le faire bouillir et rôtir en-
suite, fait ce qui convient; de même celui qui
frappera sur le forgeron et qui pétrira le potier.
— O Neptune! m’écriai-je, maintenant tu es ar-
rivé au comble de la sagesse. Ne pourrai-je ja-
mais y arriver et l’acquérir pour moi-même? —
Mais quand tu l’aurais acquise, Socrate, la con-
naîtrais-tu? — Si tu le trouves bon, je pense
que oui. — Tu crois donc, continua-t-il, con-
naître ce qui est à toi? — Assurément, pourvu
que tu ne dises pas autre chose; car tout dépend
de vous deux, à commencer par toi et à finir par
Euthydème. — Crois-tu que les choses dont tu
es le maître, dont tu peux user comme il te
plaît, soient à toi? Crois-tu, par exemple, que
les bœufs et les brebis que tu peux donner,
vendre, sacrifier à celui des dieux que tu vou-
dras, soient à toi, et que les choses dont tu
ne peux disposer de la sorte ne t’appartiennent
pas? — Moi, qui me doutais bien que ces
demandes allaient produire quelque magnifique
artifice, pour l’entendre aussitôt que possible,
<pb n="424"/>
je me hâtai de lui répondre que je croyais que
les premières étaient seules à moi. — N’ap-
pelles-tu pas animal ce qui a une âme? — Oui,
lui dis-je. — Tu avoues que les animaux dont
tu peux faire ce que je viens de dire sont seuls
à toi? — Je l’avoue. — Dionysodore s’arrêta
là malicieusement et feignit de rêver à quel-
que raisonnement profond. Puis il continua:
Dis-moi, Socrate, n’as tu pas un Jupiter pater-
nel? — Me doutant qu’il en voulait venir où ef-
fectivement il en vint, je cherchai un détour, et,
comme pris au filet, je voulus me retourner, en
répondant: Je n’en ai point, Dionysodore. —
Vraiment, me répliqua-t-il, il faut que tu sois
bien misérable, et que tu ne sois pas Athénien,
pour n’avoir ni dieux, ni sacrifices paternels, ni
toutes ces autres belles choses. — Doucement,
Dionysodore, lui dis-je, pas de paroles de mau-
vais augure, et ne me reprends pas si rude-
ment. J’ai des autels, des sacrifices domestiques
et paternels, enfin en ce genre rien ne me
manque de tout ce que possèdent les autres
Athéniens. — Eh bien, répliqua-t-il, les autres
Athéniens n’ont-ils pas un Jupiter paternel?
Ce nom n’existe pas chez les loniens, lui répondis-
je, ni dans les colonies d’Athènes ni à Athènes.
Mais nous avons un Apollon paternel parcequ’il
<pb n="425"/>
est père d’Ion; Jupiter n’est pas ainsi appelé
chez nous, mais il s’appelle domestique et pro-
tecteur des tribus, comme Minerve s’appelle
aussi protectrice des tribus. — Cela suffit, dit
Dionysodore: tu as donc un Apollon, un Jupiter
et une Minerve? — Il est vrai. — Ne sont-ce pas
tes dieux? — Ce sont nos aïeux, lui dis-je, et nos
maîtres. — Mais ils sont à toi, ne viens-tu pas de
l’avouer?—Oui,lui disr-je, car comment faire?—
Ces dieux ne sont-ils pas des animaux? car tu as
avoué que tout ce qui porte une âme est un ani-
mal; et ces dieux ont une âme sans doute? —
Ils en ont une. — Ils sont donc des animaux?
Oui, des animaux. — Or, tu disais que parmi
les animaux, tu peux à ton gré donner ceux
qui sont à toi, les vendre, les sacrifier à quel-
que dieu. — Je le confesse, Euthydème, car il
ne m’est plus possible d’échapper. — Viens donc,
me dit-il. Puisque tu prétends que Jupiter et les
autres dieux sont à toi, il t’est donc permis de
les donner, de les vendre, ou d’en faire tout ce
que tu voudras comme des autres animaux? —
Accablé par ce raisonnement, Criton, je me tus.
Ctésippe voulut accourir à mon secours : Bon
dieu, Hercule! s’écria-t-il, l’admirable logique! —
Aussitôt, Dionysodore: Comment Hercule est-il
bon dieu, ou bon dieu est-il Hercule? — O
<pb n="426"/>
Neptune, s’écria Ctésippe, quelle formidable
science! Je quitte la partie, ces gens-là sont in-
vincibles.</p>
						<p>Là-dessus, mon cherCriton, il n’y eut pas un
des assistans qui pût s’empêcher d’admirer ce
raisonnement; mais Euthydème et Dionysodore
se prirent à rire et à éclater au point qu’on eût
cru qu’ils en allaient mourir. A la vérité, les
amis d’Euthydème battaient des mains à tout ce
qu’ils avaient dit auparavant; mais ici les co-
lonnes du lycée semblaient elles-mêmes transpor-
tées de joie et leur applaudir. Pour moi, mon
étonnement était tel que j’avouai n’avoir jamais
vu des hommes aussi habiles; et, captivé par leur
sagesse, je me sentis porté à leur prodiguer les
éloges. Heureux mortels, leur dis-je, quel admi-
rable talent d’achever une affaire si difficile en si
peu de temps! Dans vos discours, Euthydème et
Dionysodore, il y a bien de belles choses; mais ce
qui les surpasse toutes, c’est que vous ne vous
souciez guère de la plupart des hommes, des
hommes sérieux surtout et de ceux qui passent
pour valoir quelque chose; vous ne considérez
que ceux qui vous ressemblent; car je sais certai-
nement que peu de gens aiment vos discours, et
ce sont ceux qui vous ressemblent, tandis que les
autres en font si peu de cas, qu’ils auraient,
<pb n="427"/>
je suis sûr, plus de honte de réfuter les autres
par de tels moyens, que de se voir convaincus et
réfutés eux-mémes. J’y trouve encore cela de poli
et de tout-à-fait aimable, que quand vous dites
qu’il n’y a rien de beau, ni de bon-, ni de blanc,
ou quelque autre chose semblable, et que nulle
chose ne diffère d’une autre, alors, il est vrai,
et vous vous en glorifiez avec raison, vous fer-
mez la bouche aux autres; mais en même temps
vous ne la fermez pas seulement aux autres, mais
aussi à vous-mêmes, ce qui est plein de grâce,
et nous adoucit ce qu’il peut y avoir de pénible
dans ces discussions. Le plus admirable encore,
c’est que vous avez arrangé et imaginé les choses
d’une manière si ingénieuse qu’en moins de rien
tout homme peut en être instruit; car j’ai re-
marqué qu’en un instant Ctésippe a su vous
imiter. C’est un mérite de votre science, de pou-
voir si promptement enseigner ses mystères;
mais il n’est guère convenable de disputer en
présence de beaucoup de monde, et si vous me
voulez croire, gardez-vous de parler devant une
grande assemblée, afin qu’on ne vous dérobe
point votre secret sans vous en savoir gré. Ne
disputez qu’entre vous seuls, ou, si jamais vous
le faites avec un autre, que ce soit pour de
l’argent. Même, pour bien faire, vous avertiriez
<pb n="428"/>
vos écoliers d’en user de la sorte, et de n’en
parler qu’entre eux ou avec vous; car la rareté,
Euthydème, met le prix aux choses, et l’eau,
comme dit Pindare, se vend à vil prix* quoi-
qu’elle soit ce qu’il y a de plus précieux. Au
reste, veuillez nous admettre, Clinias et moi,
au nombre de vos disciples.</p>
						<p>Après ces mots et quelques autres sembla-
bles, Criton, nous nous séparâmes. Vois donc
si tu veux prendre avec nous des leçons de ces
étrangers. Ils promettent d’apprendre leur art à
quiconque veut les payer; ils n’excluent aucun
esprit ni aucun âge, et même, ce qu’il est bon
que tu saches, ils assurent que rien n’empéche
celui qui s’est adonné aux affaires, d’apprendre
facilement leur art.</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Véritablement, Socrate, j’aime beaucoup à
entendre, et voudrais bien apprendre quelque
chose; mais je crains d’étre du nombre de ceux
qui ne ressemblent pas à Euthydème, et qui,
comme tu l’as dit, auraient moins de honte de se
voir réfutés que de réfuter eux-mêmes par de
tels moyens. Ce serait folie à moi d’entreprendre
de te donner des avis; cependant je veux te ra-
<note type="footnote">* Olymp., I, <hi rend="smallcap">i</hi>.</note>
<pb n="429"/>
conter ce que j’ai entendu. Comme je me pro-
menais, un de ceux qui venaient de quitter votre
assemblée s’approcha de moi; c’est un homme
qui prétend être fort habile et du nombre de ceux
qui excellent dans les discours judiciaires. O
Criton, me dit-il, tu n’as pas entendu ces deux
sages?  Non, par Jupiter, lui répondis-je,
la foule ne m’a permis d’approcher assez pour
entendre. — Ils valent pourtant bien la peine
d’étre entendus, me répondit-il. — Pourquoi?
répliquai-je. — Tu aurais entendu disputer les
hommes les plus habiles maintenant dans ce
genre. — Mais que t’en semble? lui demandai-
je. — A moi? répondit-il, il me semble qu’on
ne leur entend jamais dire que des bagatelles
et qu’ils emploient tout leur esprit en badi-
nages. Ce sont ses propres paroles. — Toute-
fois, lui dis-je, la philosophie est une belle
chose. Oui, une belle chose! me répondit-il.
Elle n’a aucune valeur. Et si tu avais été là
tout à l’heure, tu aurais eu honte pour ton ami.
Il était assez fou pour vouloir se livrer aux le-
çons de ces hommes qui se soucient peu de ce
qu’ils disent et s’en prennent à chaque mot que
le hasard leur offre. Et ceux-ci, comme je l’ai
dit, sont en ce genre des plus habiles de notre
temps. Mais à te dire la vérité, Criton, la phi-
<pb n="430"/>
losophie et ceux qui s’y adonnent sont tout-à-
-fait frivoles et ridicules. — Malgré cela, je ne
trouve pas, Socrate, que ni lui ni qui que ce
soit ait raison de blâmer cette étude; mais de
disputer publiquement avec ces sortes de gens,
c’est ce qu’il m’a paru blâmer avec raison.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ce sont, Criton, des hommes très singuliers,
cependant je ne sais pas encore trop qu’en dire.
Mais qui est cet homme qui te rencontra et
blâma la philosophie? Est-ce un orateur habile
à plaider une cause devant les tribunaux, ou
un de ceux qui y envoient les autres, un faiseur
de harangues dont se servent les orateurs?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Non, par Jupiter, ce n’est point un orateur,
et je ne crois pas qu’il ait jamais paru devant
un tribunal. Mais on dit qu’il s’y entend par-
faitement, et qu’il sait composer d’excellens
plaidoyers.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>J’entends bien maintenant, et j’allais te parler
raoi-méme de ces gens-là. Ce sont ceux que Pro-
dicus plaçait entre le politique et le philoso-
phe. Non seulement ils croient être les plus sa-
ges de tous, mais aussi paraître tels à la plupart
des hommes, et que les philosophes seuls em-
<pb n="431"/>
pèchent que leur réputation ne soit universelle.
Ils s’imaginent qu’ils remporteraient sans con-
tredit la palme de la sagesse s’ils pouvaient dé-
crier les philosophes comme tout-à-fait indignes
d’estime; dans leur opinion, ils sont bien les
plus sages, mais dans les discussions particu-
lières, quand ils y sont réduits, ils craignent
d’être battus par ceux de l’école d’Euthydème.
Us croient être sages comme il convient; car
s’occuper un peu de la philosophie, et un peu
de la politique, c’est justement ce qui convient,
puisque ainsi ils participent de toutes les deux
autant qu’il est besoin, et que, placés hors des
dangers et des disputes, ils peuvent goûter
tranquillement les fruits de leur sagesse.</p>
						<p>CRITOJV.</p>
						<p>Eh bien, Socrate, que penses-tu de ce qu’ils
disent? Il semble pourtant que leur discours a
beaucoup d’apparence.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>C’est vrai; mais, comme tu dis, plutôt de l’ap-
parence que de la réalité. Il n’est pas facile de leur
persuader que l’homme et tout ce qui se trouve
entre deux choses et participe de toutes les deux,
s’il est composé de mal et de bien, est pire que
l’un et meilleur que l’autre; que s’il est composé
de deux biens qui ne tendent pas au même but,
<pb n="432"/>
il est moins bon que chacun des deux pris à part
pour la fin qu’ils se proposent; et que s’il est
composé de deux maux qui ne tendent pas au
même but et s’il se trouve entre les deux, il sera
meilleur que chacun des deux élémens dont il
participe. De sorte que si la philosophie est une
bonne chose et la politique aussi, et si toutes
deux ont des fins différentes, ces gens-là parti-
cipant de l’une et de l’autre et étant entre les
deux, ne disent rien de bon et ne valent ni les
philosophes ni les politiques; que si la philoso-
phie est un bien et la politique un mal, ils sont
meilleurs que les uns, mais pires que les autres;
il faut que ce soient deux maux, c’est alors seu-
lement qu’ils auront raison. Or je ne crois pas
qu’ils avancent que la philosophie et la politi-
que soient deux maux; ni que l’un soit un mal,
et l’autre un bien. Ceux donc qui participent de
toutes les deux leur sont inférieurs en ce qui
fait la valeur du philosophe et du politique; ils
sont de fait les troisièmes, et cependant ils tâ-
chent de se mettre les premiers. Il faut bien
avoir de l’indulgence pour leur prétention et ne
pas s’en fâcher, mais aussi il ne faut pas les
estimer plus qu’ils ne méritent; car il faut être
content de tout homme qui s’occupe de quelque
chose de raisonnable et y travaille avec ardeur.</p>
						<pb n="433"/>
						<p>CHITON.</p>
						<p>Au reste, Socrate, comme je t’ai toujours dit,
je suis en peine de l’éducation de mes fils. Le
cadet est encore très jeune; mais Critobule est
déjà grand et a besoin d’un précepteur qui lui
forme l’esprit. Toutes les fois que je m’en en-
tretiens avec toi, je demeure persuadé que c’est
folie de songer pour ses enfans à tant de choses,
par exemple, en se mariant, à leur donner une
mère d’une grande famille, à les rendre aussi
riches que possible, et de négliger leur éduca-
tion. Mais quand je regarde ceux qui font pro-
fession d’élever la jeunesse, ils m’épouvantent;
je ne sais que faire, et, pour te dire la vérité,
je n’en vois pas un seul qui ne me paraisse tout-
à-fait incapable. Ainsi je ne vois pas pourquoi
je devrais pousser ce jeune homme à l’étude
de la philosophie.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>O mon cher Criton, ne sais-tu pas que, dans
tout, les hommes nuls et sans mérite font la ma-
jorité, et que les bons sont en petit nombre,
mais dignes de toute notre confiance? La gym-
nastique ne te paraît-elle pas bonne, ainsi que
l’économie, la rhétorique et l’art militaire?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Assurément.</p>
						<pb n="434"/>
						<p>SOCRTATE.</p>
						<p>Cependant ne vois-tu pas que la plupart de
ceux qui se mêlent de ces arts sont ridicules
dans tout ce qu’ils font?</p>
						<p>CRITON.</p>
						<p>Par Jupiter, tu dis la vérité.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Eh bien, pour cela renonceras-tu toi-même à
ces occupations et les défendras-tu à ton fils?</p>
						<p>CRITOM.</p>
						<p>
Il me semble que je ferais mal.</p>
						<p>SOCRATE.</p>
						<p>Ne le fais donc pas, ô Criton; n’examine point
si ceux qui font profession de la philosophie
sont bons ou mauvais; mais regarde la philoso-
phie en elle-même. Si tu la juges mauvaise, dé-
tournes-en non seulement tes fils, mais tout le
reste des hommes; si tu la trouves bonne, telle
qu’elle me paraît à moi-même, toi et tes enfans
appliquez-vous-y de toutes vos forces.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="3">
						<pb n="437"/>
						<head>
							<title>NOTES
SUR LE LYSIS.</title>
						</head>
						<p>J’<hi rend="smallcap">ai</hi> eu sous les yeux l’édition générale et les com-
mentaires critiques de Bekker, l’édition spéciale de
Heindorf, les traductions de Ficin et de Schleier-
macher.</p>
						<p>Il doit exister deux vieilles traductions françaises

du Lysis; l’une de Bonaventure Despériers, Lyon,
1544; l’autre de Vigénère, 1579. Je n’ai pu me pro-
curer aucun de ces ouvrages.</p>
						<p>Ast et Socher ont nié l’authenticité de ce dialogue,
faute de le comprendre. Schleiermacher le défend et
montre que, sans citer ni le Lysis ni Platon, Ans-
tote paraît avoir eu sous les yeux ce dialogue. Les pas-
sages d’Aristote qui inspirent ce soupçon à Schleier-
macher sont au chap. <hi rend="smallcap">i</hi> du liv. VIII de la Morale à
Nicomaque; au chap. <hi rend="smallcap">ii</hi> du liv. III de sa grande Morale;
et aux chap. <hi rend="smallcap">iv</hi> et <hi rend="smallcap">v</hi> du liv. VII de la Morale à Eudème.
— C’est au liv. III, chap. <hi rend="smallcap">xxxv</hi>, que Diogène de Laerte
rapporte comme une tradition déjà ancienne que
<pb n="438"/>
Socrate, en entendant réciter le Lysis de Platon, s’é
cria : Grands dieux! que de choses me fait dire ce
jeune homme que je n’ai jamais dites!</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 39. — Et mainte autre histoire plus vieille
encore.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Προς S'e τούτοις Ετι τούτων κρονικώτερα</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ekk</hi>., ρ. 112.</p>
						<p>Heindorf, page 9, se plaint que l’οn ait traduit
<foreign xml:lang="grc">κρονικώτερα</foreign> par <hi rend="italic">antiquiora,</hi> et propose <hi rend="italic">ineptiora,</hi> d’après
L. Bos., <hi rend="italic">Obs. crit</hi>. On peut répondre que <foreign xml:lang="grc">κρονικώτερα</foreign>
veut bien dire <hi rend="italic">ineptiora,</hi> mais indirectement, et que
son sens direct est en effet celui d’<hi rend="italic">antiquiora</hi>. Cté-
sippe reproche à Hippothalès de ne dire sur Lysis et
sa famille que des histoires rebattues, et il développe
<foreign xml:lang="grc">κρονικώτερα</foreign> en se moquant d’une tirade où Hippothalès
remontait jusqu’à Hercule pour célébrer la famille des
Lysis. Schleiermacher traduit <hi rend="italic">altväterischeres</hi>. J’ai fait
comme lui, et j’ai traduit <foreign xml:lang="grc">κρονικώτερα</foreign> dans son sens di-
rect, qui renferme implicitement et laisse assez, per-
cer la signification de <hi rend="italic">ridicules</hi>.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 41. — De plus, comme on célèbre la fête
d’Hermès.</p>
						<p>Hermès, comme dieu de la science, présidait aux
<pb n="439"/>
palestres, et sa fête était une fête de la jeunesse. Es-
chine ( contre Timarch., pag. 38 du tom. I de l’édit,
de Reisk. ) rapporte une loi qui défendait que ce
jour-là, pendant la fête, les jeunes garçons et les
hommes d’un âge plus avancé se trouvassent ensem-
ble, ce qui d’abord ne permet guère de comprendre
comment Hippothalès, Gtésippe et Socrate purent
entrer ce jour-là dans la palestre et y causer si long-
temps avec Lysis et Ménexène. On ne peut supposer
que Platon ait ignoré cette loi athénienne, ni qu’il
ait pris plaisir à la fouler aux pieds, en introduisant
Socrate dans la palestre de Miccus un jour plutôt
qu’un autre. Schleiermacher résout très bien cette dif-
ficulté, en supposant que la loi n’interdit le mélange
des âges le jour de la fête d’Hermès que dans le lieu
où se faisaient les sacrifices, c’est-à-dire dans le fond
de la palestre. En effet, Ménexène, quand il est
appelé pour quelques détails du culte d’Hermès, quitte,
pour se rendre où était l’autel, la salle extérieure où
se trouvaient Socrate et les hommes, et aucun d’eux
ne le suit; les jeunes garçons n’étaient venus dans
l’endroit où Socrate cause avec Lysis que parceque
les cérémonies étaient achevées.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 46. — Car pour la navette et les autres in-
strumens de son ouvrage....</p>
						<pb n="440"/>
						<p>La différence des deux mots, <foreign xml:lang="grc">σπάθης η τής κερκίδας</foreign>,
selon Schneider, est que <foreign xml:lang="grc">σπάθη</foreign> se rapporte à la forme
perpendiculaire du métier, tandis que <foreign xml:lang="grc">κερκις</foreign> se rap-
porte à la forme horizontale, telle qu’elle est au-
jourd’hui. Schleiermacher se demande si ces deux
métiers étaient aussi connus des Grecs, et si on s’en
servait à Athènes dans le même temps. En français
la <foreign xml:lang="grc">σπάθη</foreign> est le battant du métier perpendiculaire, et
le <foreign xml:lang="grc">κερκις</foreign> la navette du métier horizontal. J’ai cru ne
devoir employer que la dernière expression, la seule
aujourd’hui qui puisse être entendue.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 47. — De les pincer avec les doigts ou de
les frapper avec le plectrum.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Κρούειν πλτίκτρω</foreign>. J’ai cru pouvoir emprunter ce mot
à l’archéologie.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 58. — Tu auras peut-être aussi rencontré
les ouvrages de certains hommes fort habiles...</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Ούκουν και τοΐς των σοφωτάτων συγγράρ,ρ,ασιν έντετυ-
χηκας</foreign>... B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 128.</p>
						<p>Le mot <foreign xml:lang="grc">συγγράρ.ρ.ασιν</foreign>, qui se dit des compositions en
prose, fait douter Schleiermacher qu’il s’agisse d’Em-
pedocle, qui a écrit en vers, et le laisse incertain sur
le philosophe que Platon a pu avoir réellement en
<pb n="441"/>
vue. Le doute serait fondé s’il n’était ici question que
d’un seul écrivain; assurément <foreign xml:lang="grc">συγγραφευς</foreign> ne s’appli-
querait point à Empedocle. Mais Platon parle de plu-
sieurs philosophes, <foreign xml:lang="grc">των σοφωτάτων</foreign>, dont la plupart
avaient écrit en prose, ce qui justifie l’expression de
<foreign xml:lang="grc">συγγράρρατα</foreign> appliquée aux écrits de toute l’école, alors
même qu’un d’éux, et le plus célèbre, eût écrit en
vers. Il s’agit ici de l’école d’Empedocle plutôt que
d’Empedocle lui-même; mais c’est bien Empedocle
et les siens que Platon veut désigner, comme le prouve
le passage célèbre d’Aristote, Morale àNicomaque,
liy. VIII, chap. 1. <foreign xml:lang="grc">Εξ εναντίας iïè τούτοις άλλοι τε και
Ε|Απεδοκλτις</foreign>. — Et cette même phrase d’Aristote nous
fait penser aussi que Platon a encore en vue les par-
tisans d’Empedocle dans la phrase où il parle des ad-
versaires de la théorie du contraire comme principe
de l’amitié. <foreign xml:lang="grc">Οι πάνσοφοι άντρες οί άντιλογικοί</foreign>, etc.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="4">
						<pb n="442"/>
						<head>
							<title>NOTES
SUR L’HIPPIAS.</title>
						</head>
						<p>J’<hi rend="smallcap">ai</hi> eu sous les yeux l’édition générale de Bekker,
l’édition particulière de Heindorf, les traductions de
Ficin, de Sydenham et de Schleiermacher. Maucroix
et Grou ont traduit en français ce dialogue. La tra-
duction de Grou a servi de base à la mienne.</p>
						<p>Ast rejette l’authenticité de l’Hippias, et fiait à ce
dialogue une foule de petites critiques plus ou moins
fondées qui sont loin de suffire à la conclusion qu’il
en tire. J’avoue seulement avec Ast que l’Hippias de
l’Hippias est moins spirituel que celui du Protagoras,
et que l’interlocuteur de Socrate est un peu trop sa-
crifié. Schleiermacher, Tennemann, Buhle et Socher
admettent l’authenticité de l’Hippias. Socher croit
qu’il n’est pas impossible que Platon ait eu sous les
yeux le discours dont parle Hippias, et qu’il en ait
tiré quelques endroits, comme dans le Gorgias il
<pb n="443"/>
a bien l’air de se servir d’un discours réel de
Polus.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 98. — Cependant un Pittacus, un Thalès,
un Bias, un Thalès et ceux qui sont venus de
puis jusqu’à Anaxagoras, se sont tous ou pres-
que tous éloignés des affaires publiques.</p>
						<p>Ast voit ici une des preuves de la non-authenticité de
l’Hippias, car il semble que l’histoire est tout-à-fait
contre Socrate, et que ce qui recommande surtout
Pittacus et Bias, c’est leur sagesse politique. Meiners,
<hi rend="italic">Histoire des sciences chez les Grecs et les anciens</hi> (t. I,
p. 45), accuse aussi Platon d’erreur. Schleiermacher,
Heindorf et de Geer (in politic. Platonic. princip.
page 111) voient ici une ironie de Socrate, dont
le dessein est de fournir à Hippias une occasion de
montrer son impertinence. D’ailleurs Heindorf, en
montrant le côté ironique de ce passage, fait voir,
et selon nous avec succès, que l’ironie n’est pas char-
gée, et qu’en effet tous les premiers sages, ou pres-
que tous, préféraient la culture de la sagesse au ma-
niement des affaires, et que quand ils s’en sont mêlés,
c’a été par pur dévouement, et qu’ils ont quitté le
pouvoir dès qu’ils l’ont pu, témoin Pittacus lui-même,
qui abdiqua spontanément. (Voyez Heindorf, pages
123, 124 )</p>
						<pb n="444"/>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 118. — Et moi, je lui répondrai qu’en
supposant que le beau est une belle fille...</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Éγώ Se Sri έρώ ότι εί παρθένος καλή καλόν έστι Si' ο
ταΰτα αν ειη καλά</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 424.</p>
						<p>Sydenham, Grou et Heindorf, retranchent <foreign xml:lang="grc">εί</foreign> comme
venant d’<foreign xml:lang="grc">ôri</foreign>. — Mais tous les manuscrits ont <foreign xml:lang="grc">εί</foreign>. Schleier-
macher le garde, et retourne ainsi toute la phrase :
<foreign xml:lang="grc">Ταυ τα πάντα ά φής καλά, καλά αν εαι εϊ τι έστιν αυτό
το καλόν Si' ο ταΰτα άν ε’ίη καλά. Εγώ όέ έρώ, ότι εί
παρθένος καλή καλόν έστι, ταΰτα άν ειη καλά</foreign>, transpo-
sant ainsi deux membres de phrase, faisant descendre
l’un et remonter l’autre. — Un simple changement de
ponctuation suffit à tout, sans tant de changemens in-
justifiables. Ponctuez : <foreign xml:lang="grc">ότι εί παρθένος καλή καλόν, έστι
Si' ο ταΰτα άν ειη καλά. Hippias avait dit, dans sa dé-
finition, παρθένος καλή καλόν</foreign>. Socrate répète ici et
doit répéter naturellement les mêmes mots. Il ne
faut donc pas y joindre <foreign xml:lang="grc">έστι</foreign>, mais l’en détacher et le
placer avec <foreign xml:lang="grc">Si’ ô. Εστι Si' ô</foreign> : <hi rend="italic">est propter quod, est aliquid
propter quod</hi>. <foreign xml:lang="grc">Εστι Si' o</foreign> est pour <foreign xml:lang="grc">έστι τι όι’ o</foreign>. C est
là en effet la question, comme on le voit page 122.
« Te semble-t-il encore que le beau par soi-même, qui
orne et rend belles toutes les autres choses qui en
participent, soit une fille, une cavale, une lyre? »</p>
						<pb n="445"/>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 119. — Puisqu’Apollon lui-même l’a vanté...</p>
						<p>Voyez dans Heindorf l’oracle extrait du scoliaste
de Théocrite, où sont vantés les chevaux de Thrace,
page 14o. — Il y a un oracle à peu près semblable
dan sEusèbe, Pr. Εν., V. 29, page 226, édit. Viger. et
dansTzetz, Chil., IX, 291.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">ages</hi> 124 et 125. B<hi rend="smallcap">ekkeu</hi>, page 429.</p>
						<p>M. Q. de Quincy (Jupit. Olymp., page 229) tire
de ce passage de l’Hippias (qui s’accorde fort bien
avec les passages de Pausanias sur la Minerve de Mé-
gare, lib. I, cap. <hi rend="smallcap">xlii</hi>,), la preuve que tout le reste de
la Minerve du Parthénon était d’or. — Et page 264,
en rapportant le passage <foreign xml:lang="grc">τα με'σα των οφθαλμών λίθινα
την ομοιότητα του λίθου καί έλέφαντος έξευρών</foreign> : « On ne
peut pas désigner plus clairement, dit il, cette partie
de l’œil que j’appelle prunelle. La pierre qui, à notre
connaissance, approche le plus de la couleur de l’ivoire
est la chalcédoine, ou une certaine espèce d’agate
dont on fait des camées d’un assez grand modèle, et
qui offrent une teinte un peu moins jaune que celle de
l’ivoire. »</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 157.  Il me paraît que ce que nous
n’avons pas la conscience d’être en particulier
ni toi ni moi...</p>
						<pb n="446"/>
						<p><foreign xml:lang="grc">Èjloi γάρ φαίνεται, ô ρίτ’ εγώ χεχονθα είναι ριητ’ είμ.l
ρΐδ’ αυ συ ει κ. τ</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 452.</p>
						<p>Il n’y a point là de tautologie : ce sont les deux
côtés d’une même idée. Bekker a raison de ne rien
changer contre Sydenham, Heindorf et Schleierma-
cher. C’est, sous une formule générale, ce qui est dit
plus bas spécialement : Si nous étions justes tous les
deux, chacun de nous ne le serait-il pas? et si chacun
de nous était injuste, ne le serions-nous pas tous les
deux? D’après Sydenham, Heindorf et Schleierma-
cher, il devrait y avoir là aussi une tautologie.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="5">
						<pb n="447"/>
						<head>
							<title>NOTES
SUR LE MÉNEXÈNE.</title>
						</head>
						<p>J’<hi rend="smallcap">ai</hi> eu sous les yeux l’édition générale de Bekker,
les éditions particulières de Gottleber et de Loers
(Cologne, 1824), Ficin et Schleiermacher. — Millin
( tome V des Mélanges de littérature étrangère ) a
traduit en français le Ménexène; M. Roget (Genève,
1825) a retraduit le discours. La première de ces
traductions est un contre-sens perpétuel; la seconde
vaut un peu mieux, et je m’en suis servi autant que
je l’ai pu. On parle aussi d’une traduction de M. de
Lescar, que je n’ai pu me procurer.</p>
						<p>Ast rejette l’authenticité de tout l’ouvrage; Schleier-
macher n’admet comme authentique que le discours;
Socher défend et le discours et le dialogue qui le
précède et le suit. Loers examine en détail toutes
les critiques de Ast et de Schleiermacher, qu’il réfute
en se servant ordinairement des argumons de Socher.
<pb n="448"/>
J’incline presque partout à l’opinion de Loers et j'y
renvoie j ainsi que pour tous les éclaircissemens his-
toriques dont ce discours a besoin, et que le lecteur
trouvera abondamment dans Loers et dans Gottleber.</p>
						<p>Page 183. — Cette suite non interrompue de té-
moignages...</p>
						<p>Les voici :</p>
						<p>Arist. <hi rend="italic">Rhetoric.,</hi> I, 9, 30; III, 11, 14. Cicéron,
<hi rend="italic">Tuscul.,</hi> V, 12; <hi rend="italic">Orat.,</hi> 44. — Denys d’Hal., <hi rend="italic">du style
de Démosthènes,</hi> t. VI, p. 1027; édit, de Relske; et
<hi rend="italic">sur la composition des mots,</hi> chap. 9 et 18. Plutar-
que, <hi rend="italic">Vie de Périclès,</hi> t. I<hi rend="superscript">er</hi>, p. 638, édit, de Reiske.
 — Athénée, XI. — Longin, <hi rend="italic">sur le Sublime,</hi> chap. 23,
28. — Proclus, <hi rend="italic">Comment. sur le Parménide,</hi> liv. I<hi rend="superscript">er</hi>,
p. 21 et 22 du tome IV de notre Collection des œu-
vres inédites de Proclus. — Synesius, p. 37 édit. de
Petau.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 189. — Cependant tout autre dont l’éduca-
tion aurait été moins soignée, qui aurait ap-
pris la musique de Lampros et la rhétorique
d’Antiphon...</p>
						<p>Schleiermacher, qui prend au sérieux cette phrase,
déclare qu’il est difficile de ne pas voir dans les der-
niers mots Thucydide; et pour défendre Platon d’en-
<pb n="449"/>
vie contre Thucydide, et le laver de ce reproche ri-
dicule que lui fait Athénée, XI, Loers soutient qu’il
ne s’agit pas ici de Thucydide, mais probablement de
quelque autre élève d’Antiphon. La vraie réponse est
que ce passage est une plaisanterie. Socrate ne rabaisse
Lampros et Antiphon, dont la réputation était classi-
que, que pour élever sa prétendue maîtresse Aspasie,
et il n’a l’air de faire peu de cas des élèves de Lampros
et d’Antiphon, que pour se vanter lui-même comme
musicien et comme orateur; et l’on sait si Socrate
avait la moindre prétention dans ce genre. Le badi-
nage est ici évident; mais on n’est pas assez pénétré
de cette idée, que le sérieux dans Platon n’est jamais
à la surface, et, dupe de l’apparence, on disserte
gravement où il n’y a qu’à sourire, et on se traîne
toujours à la suite d’Athénée, dont les sottes calom-
nies trouvent encore des échos dans les critiques qui
ne savent pas voir le fin et le délicat de la manière de
Platon.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 192. — Et maintenant qu’ils ne sont plus,
ils reposent dans le sein de celle qui les en-
gendra et les nourrit...</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Τις τεκούστις και Ορεψάσης και ύποδεξαριένης</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekker</hi>,
p. 383.</p>
						<p>J’entends <foreign xml:lang="grc">ύπο^εζαριε'νης</foreign> à peu près dans le même
<pb n="450"/>
sens que <foreign xml:lang="grc">θρεψάσης</foreign>, comme le veut Hermann, Hymn.
à Gérés, v. 226, et comme <foreign xml:lang="grc">δέχεσθαι</foreign> se prend souvent.
Le vers d’Homère est décisif; <foreign xml:lang="grc">ύποίέξοριαι</foreign> et <foreign xml:lang="grc">θρέψω</foreign> ou
<foreign xml:lang="grc">θρέψαι</foreign> y représentent parfaitement le <foreign xml:lang="grc">θρεψάσης και ύπο-
δεξαριένης</foreign> de Platon. Les traducteurs, y compris
Loers et Schleiermacher, ont entendu, <hi rend="italic">qui les re-
cueille après leur mort</hi>. Mais il n’eût pas été naturel
de lier <foreign xml:lang="grc">ΰποεξαρένης</foreign> à <foreign xml:lang="grc">θρεψάσης</foreign> par la même conjonc-
tive <foreign xml:lang="grc">και</foreign>, qui lie <foreign xml:lang="grc">θρεψασης</foreign> à <foreign xml:lang="grc">τεκούσης</foreign>, si l’on eût voulu
exprimer une opposition entre <foreign xml:lang="grc">θρεψασης</foreign> et <foreign xml:lang="grc">υποδεξα-
χένης</foreign>. Nul doute que, surtout dans le langage anti-
thétique de ce discours, l’auteur aurait mis : <foreign xml:lang="grc">νυν Se
ύποδεξαριένης</foreign>.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 193. — Car c’est l’éloquence qui illustre et
sauve de l’oubli les belles actions et ceux qui
les ont faites.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Éργων γαρ ευ πραχθέντων λόγω καλώς ρηθέν τι ρ,νηρί
και κόσριος τοΐς πράξασι γίγνεται παρά των άκου-
σάντων</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 382, lig. 5.</p>
						<p>Il est étrange que Schleiermacher et Loers (sans
parler des autres traducteurs) se soient tous imaginé
que c’était là un passif absolu. Ils ont entendu : <hi rend="italic">après
que les belles actions ont été faites, léloquence immor-
lise ceux qui les ont faites</hi>. Mais il faut joindre <foreign xml:lang="grc">έργων εϋ</foreign>
<pb n="451"/>
<foreign xml:lang="grc">πραχβε'ντων aVec ρτίανι καί κόσμος, et construire ainsi :
λόγω καλώς ρηθε'ντι, ρηρι και κόσμος έργων ευ πραχθ.
γίγνεται τοις πράξασιν.</foreign> — Bekker, dans sa ponctua-
tion, indique ce sens.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 203.  Mais leurs ennemis se conduisirent
envers eux avec plus de modération et de
générosité que n’en montrent souvent des
amis...</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Ον οί εχθροί καί προσπολερίσαντες πλείω έπαινον εχουσι
σωφροσύνης καί αρετής η των άλλων οί φίλοι</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ek-
ker</hi>, p. 393.</p>
						<p>Nous convenons que notre traduction présente un
sens presque ridicule. Rien ne paraît plus déplacé
à tous égards que cet éloge des Lacédémoniens, et
cette critique indirecte de la conduite des Athéniens
envers des Athéniens, probablement au combat des
Arginuses, où on ne put recueillir les morts, tandis
que dans la campagne de Sicile les Lacédémoniens
vainqueurs ensevelirent les morts des vaincus. Mais
le texte est là, et les variantes de Bekker ne suggè-
rent aucune interprétation nouvelle. Schleiermacher
et Loers ont été réduits comme nous à constater
la difficulté sans la résoudre. Nous aurions bien voulu
adopter le sens que propose M. Roget : « <hi rend="italic">Mais telles</hi>
<pb n="452"/>
<hi rend="italic">furent leur bravoure et leur patience, qhe les Syra-
cusains, leurs ennemis, ne purent s'empêcher de leur
donner des éloges que d’autres furent loin d'obtenir,
quoique regardés comme des amis.</hi> » Avec cette note :
« <hi rend="italic">Ce trait est d'une extrême délicatesse; c’est une cen-
sure indirecte de la cruauté et de l'insolence que les
Lacédémoniens montrèrent dans cette occasion.</hi> » —
Malheureusement il est impossible de tirer ce sens
raisonnable et ingénieux de la phrase grecque, et
<foreign xml:lang="grc">πλείω έπαινον εχουσι σωφροσύνές</foreign> ne veut pas dire <hi rend="italic">louer
davantage la modération,</hi> mais <hi rend="italic">être loué davantage pour
sa modération</hi>. Au moins faudrait-il modifier le texte
de Platon et lire <foreign xml:lang="grc">πλείω ou πλειον έπαινουσι σωφροσύνην</foreign>,
le manuscrit de Munich omettant <foreign xml:lang="grc">εχουσι</foreign>. Mais outre
qu’une saine critique ne peut admettre des correc-
tions aussi arbitraires, on ne voit pas que les Athé-
niens, dans la campagne de Sicile, aient mérité le
moins du monde que l’on célébrât leur <foreign xml:lang="grc">σωφροσύνη</foreign>,
même dans un panégyrique.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 206. — Ils ne sont pas si éloignés et n’ap-
partiennent pas à une autre génération...</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Ου γάρ πάλαι oùS't πολλών ανθρώπων γεγονότα</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ek-
ker</hi>, p. 396.</p>
						<p>Le manuscrit de Munich donne <foreign xml:lang="grc">προ πολλών ετών</foreign>
<pb n="453"/>
<foreign xml:lang="grc">γεγονότα</foreign>. Jacobs (sur Achill. Tat., p. 913) appuie
cette leçon, et Loers se rend à l’avis de Jacobs. Avant
de connaître la leçon du manuscrit de Munich, Hein-
dorf (sur le Gorgias, p. 448) avait proposé <foreign xml:lang="grc">ού&amp;έ πολλών
άνω γενεών γεγονότα,</foreign> et Gottleber <foreign xml:lang="grc">παλαιών</foreign>. Malgré le
manuscrit de Munich, Bekker a laissé dans le texte
<foreign xml:lang="grc">oùSï πολλών ανθρώπων</foreign>, que donnent tous les manus-
crits. Là en effet est la vraie leçon, avec un léger
changement très ordinaire et très légitime, savoir :
<foreign xml:lang="grc">oùS' επ’ άλλων ανθρώπων γεγον ότα</foreign>. Cette correction
était trop raisonnable pour échapper à Bekker, qui la
propose dans ses variantes.</p>
						<p>Depuis la page 206 jusqu’à 209, il est fait allusion
à l’expédition d’Agésilas en Asie, à la coopération de
Conon dans la guerre des Perses et des Lacédémo-
niens, au rétablissement des murs d’Athènes, à l’en-
treprise de Thrasybule, à l’affaire de Lechée, et à la
paix d’Antalcide qui termina cette guerre. Or la paix
d’Antalcide eut lieu vers l’an 387, et la mort de So-
crate vers l’an 400. L’anachronisme est évident, et ce
n’est pas le seul qui se trouve dans Platon, mêmé dans
les dialogues les plus authentiques, par exemple dans
le Banquet, comme l’a montré Wolf. L’explication de
tous ces anachronismes est fort naturelle. Platon
s’exprimait, il est vrai, par la bouche de Socrate, et
ordinairement il reste fidèle à cette fiction drama-
<pb n="454"/>
tique, et se renferme dans le cercle des évènemens
dont Socrate a été témoin. Mais quelquefois aussi il
oublie que ce n’est pas lui, mais Socrate qui doit par-
ler; il parle pour son propre compte, et fait allu-
sion à des choses que Socrate n’a pu voir. D’abord
cela était inévitable; quand une fiction dure long-
temps, il est impossible qu’on n’y manque pas quel-
quefois. Ensuite il est bon qu’il en ait été ainsi; car une
fidélité trop scrupuleuse à son cadre dramatique eût
ôté à Platon tout contact avec son temps, et par con-
séquent toute influence sur ce temps. Enfin, quant à
l’art, nous n’hésitons pas à ajouter qu’une exactitude
trop minutieuse eût été moins un mérite qu’un défaut,
une servilité contraire à la liberté de l’art, qqi, en
idéalisant tout, élève jusque’à lui et transforme, non
seulement les caractères, mais les temps, et dédaigne
une fidélité pédantesque et insignifiante àla chrono-
logie. L’art a une fidélité et des engagemens un peu
plus élevés et d’un bien autre caractère. — Puisque
le Ménexène embrasse la paix d’Antalcide, il en est
au moins contemporain. Il aurait donc été écrit qua-
torze ans après la mort de Socrate, et vers la qua-
rante-quatrième année de la vie de Platon.</p>
						<p>Au moment où je termine ces notes sur le Ménexène
je rencontre l’ouvrage de M. Dahlmann, intitulé :
<hi rend="italic">Forschungen auf dem Gebiete der Geschichte,</hi> dans
<pb n="455"/>
lequel se trouvent quelques pages sur le Ménexène,
où l’auteur, après quelques critiques sévères, termine
par cette sage conclusion, « qu’il est impossible de
lire attentivement le Ménexène sans être tenté quel-
quefois de le regarder comme non authentique ou
interpolé, et sans revenir à l’opinion contraire surtout
lorsqu’on réfléchit à l’autorité de la citation d’Aris-
tote. »</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="6">
						<pb n="456"/>
						<head>
							<title>NOTES
SUR L’ION.</title>
						</head>
						<p>J’<hi rend="smallcap">ai</hi> eu sous les yeux l'édition générale de Bekker,
les éditions particulières de Müller et de Nitzsch
(Leips. 1822); Ficin, Sydenham et Schleiermacher,
ainsi que les deux traductions françaises de Grou et
de l’abbé Arnaud ( <hi rend="italic">Mémoires de l’académie des inscrip-
tions,</hi> loin. XXXIX). Arnaud, dans sa traduction et
dans toutes ses remarques, suit et copie Sydenham
sans jamais le citer, et se moque à tort de la traduc-
tion de Grou, moins élégante que la sienne, il est
vrai, mais plus exacte. J’ai pris cette dernière comme
base de la mienne.</p>
						<p>Bekker, Schleiermacher et Ast rejettent l’authenti-
cité de l’Ion; Socher et Nitzsch la défendent. Syden-
ham, et d’après lui Arnaud, Morgenstern (dans son
<hi rend="italic">Traité sur la République de Platon,</hi> pag. 296 ), Socher
et Nitzsch ont très bien vu que l’ironie de Platon
<pb n="457"/>
s’étend des rapsodes aux poètes : Müller et Ast le nient
et ne reconnaissent à l’Ion d’autre but que la critique
des rapsodes, et ce point de vue étroit devient
pour Ast un argument contre l’authenticité de ce dia-
logue. Après avoir un peu hésité dans une première
édition, Schleiermacher dans la seconde déclare se
ranger tout-à-fait à l’avis de Ast. L’édition de Nitzsch
est le dernier mot et selon nous le plus sage de la
critique allemande sur l’Ion. Dans ses Prolégomènes,
Nitzsch examine les opinions de ses devanciers sur
l’authenticité ou la non-authenticité de l’Ion, et dans
les notes qu’il a jointes au texte il combat en détail
les assertions particulières de Ast et de Schleierma-
cher et conclut en faveur de l’authenticité. Presque
partout il nous a persuadé, et nous y renvoyons avec
confiance.</p>
						<p>Tant de mains habiles en passant sur l’Ion en ont
aplani toutes les difficultés; et nous avouons que,
malgré toute notre attention, nous n’avons trouvé
à glaner, après tant de savans hommes, aucune re-
marque nouvelle qui méritât, la peine d'être ici men-
tionnée.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="7">
						<pb n="458"/>
						<head>
							<title>NOTES
SUR LE SECOND HIPPIAS.</title>
						</head>
						<p>J’<hi rend="smallcap">ai</hi> eu sous les yeux l’édition générale de Bekker,
Ficin et Schleiermacher. J’ai reproduit la traduc-
tion française de Grou avec les corrections néces-
saires.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 307. — Et cet homme, c’est celui qui
est bon en ce genre.</p>
						<p>Bekker ( pag. 208 ) met entre parenthèse cette
phrase <foreign xml:lang="grc">οΰτος δ’εστιν λογιστικός</foreign>, comme une glose. Et en
effet on pourrait aisément se passer de ce membre
de phrase, mais on peut aussi le garder, et l’una-
nimité des manuscrits en fait un devoir.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 508. — Veux-tu que nous examinions la
<pb n="459"/>
chose relativement à un autre objet? — A la
bonne heure, si tu le juges à propos.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Βούλει oùv σκεψώρ,εθα και άλλο τι; — EI άλλως γε συ
βούλει.</foreign> B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 208.</p>
						<p>On ne voit pas non plus pour quelle raison Bekker
met encore entre parenthèse et rejette <foreign xml:lang="grc">άλλως</foreign>, quand
tous les manuscrits le donnent.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 332. — La justice n’est-elle pas ou une
force ou une science?</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Δύναρ,ις yî έπιστημγι.</foreign> B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 226.</p>
						<p>Ici nous avons traduit <foreign xml:lang="grc">δύναριις</foreign> par force et <foreign xml:lang="grc">δυνατός</foreign>
et <foreign xml:lang="grc">δυνατώτερος</foreign> qui suivent, par <hi rend="italic">fort</hi> et <hi rend="italic">plus fort;</hi> ce
qui va bien avec la conclusion générale, que l’in-
justice avec la science et la force est préférable à
l’erreur et à la faiblesse. Mais précédemment (pag.
303-304) il a été impossible de traduire <foreign xml:lang="grc">δυνατός</foreign> et
<foreign xml:lang="grc">δυνατώτερος</foreign> par <hi rend="italic">fort</hi> et <hi rend="italic">plus fort,</hi> les mots grecs étant
liés à d’autres mots, par exemple à <foreign xml:lang="grc">ποιείν τι</foreign> et au-
tres infinitifs de ce genre, tandis qu’en français les
mots <hi rend="italic">fort</hi> et <hi rend="italic">plus fort</hi> ne peuvent être employés qu’ab-
solument. Nous avons donc traduit dans ce cas par
<hi rend="italic">capable, plus capable, ou incapable de faire,</hi> etc.
Il faut bien se rappeler qu’en grec l’identité de la
<pb n="460"/>
phraséologie, à la fin de la discussion et au commence-
ment, maintient l’unité du sujet, et nous regrettons
d’avoir été forcé d’employer en français pour la même
idée des expressions différentes dans cet endroit et
dans plusieurs autres dialogues, comme nous l’avons
toujours soigneusement indiqué.</p>
					</div>
					<div type="textpart" subtype="chapter" n="8">
						<pb n="461"/>
						<head>
							<title>NOTES
SUR L’EUTHYDÈME.</title>
						</head>
						<p>J’<hi rend="smallcap">ai</hi> eu sous les yeux l’édition générale de Bekker,
les éditions particulières de Routh et de Heindorf,
Ficin et Schleiermacher. Maucroix a traduit en fran-
çais ce dialogue, ainsi que l’Euthyphron et l’Hippias,
dans le style excellent de son temps, clair, naturel et
agréable. Malheureusement cette traduction est telle-
ment inexacte, que nous n’avons pu nous en servir
aussi souvent que nous l’aurions désiré.</p>
						<p>Nous avions cru que Ast s’était seul avisé de nier
l’authenticité de l’Euthydème. Mais Rixner la nie
aussi, il est vrai, sans donner aucun motif de son
opinion. (<hi rend="italic">Geschicht. d. Philosopha.,</hi> t. I<hi rend="superscript">er</hi>, p. 144.)</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 361. Mais ils se sont enfuis de là.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Φεύγοντες δέ έκεΐΟεν</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 394.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">ÈεΐΟεν</foreign> se rapporte évidemment à Thurium, et on
<pb n="462"/>
peut se faire une idée de la sotte malignité d’Athénée,
qui feint de croire que <foreign xml:lang="grc">εχ,είθεν</foreign> se rapporte à Chios,
pour accuser Platon de calomnier ces pauvres so-
phistes, en insinuant qu’ils avaient été chassés de leur
patrie. Toutes les critiques d’Athénée sont à peu près
de cette force. L’expulsion d’Euthydème et de Diony-
sodore de Thurium se rattache-t-elle à celle du parti
athénien, qui eut lieu dans l’olympiade 91,4, ou 92,1,
et qui amena Lysias à Athènes (voyez Taylor, <hi rend="italic">Vie de
Lysias</hi>)? Schleiermacher n’en doute pas, et répugne
à l’idée qu’il eût été pris une mesure particulière
contre deux sophistes aussi inoffensifs. Heindorf, sans
repousser entièrement la conjecturé de Schleierma-
cher, ne l’admet pas faute de preuves, pas plus que
celle de Routh, qui rattache l’établissement de ces
deux sophistes à Thurium à la colonisation dont
firent partie Hérodote et Lysias (Plutarque, <hi rend="italic">de l’Exil</hi>
et <hi rend="italic">Vie des dix rhéteurs</hi>), et qui changea l'ancien nom
de Sybaris en celui de Thurium ( D<hi rend="smallcap">iodor. de</hi> S<hi rend="smallcap">ic</hi>.,
XII, chap. 7 et 10 ).</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 364. Quand le signe divin accoutumé me
retint.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Το είωθος σγιρ,ειον το δαιρ,όνιον</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ekk</hi>., p. 396.</p>
						<p>Schleiermacher remarque avec raison que Socrate
a l’air de plaisanter un peu, et <foreign xml:lang="grc">δαιρ-όνιον</foreign> est bien pris ici
<pb n="463"/>
évidemment pour un adjectif, comme dans la Républ.,
VI, et dans plusieurs endroits du Phédon, Voyez la
note de Schleiermacher, sur l’Apologie, et la nôtre,
qui s’y rapporte, tom. I, p. 335.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 567. Que la vertu peut être enseignée.</p>
						<p>C’était une proposition d’Antisthène, qui la déve-
loppait avec une dialectique qui se rapproche beau-
coup de celle des sophistes.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 374. Sur cette même chose, que ce soit
un fait ou une idée.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Πραττό{λενον r λεγόμενον</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekk</hi>., p. 406.</p>
						<p>Ficin : <hi rend="italic">quoties fit vel dicitur. Schleiermacher : wenn
er behandelt oder besprochen wird</hi>. Ni Heindorf ni
aucun critique ne fait ici de remarque.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 376. On pourrait peut-être nous le con-
tester (qu’être tempérant, juste, vaillant,
soient des biens).</p>
						<p>Schleiermacher pense que ceci se rapporte d’une
manière indirecte à Aristippe. Il pense encore que
le passage où Platon feint de regarder l’<foreign xml:lang="grc">εύτυχία</foreign>, <hi rend="italic">le don
de réussir,</hi> comme un bien et le premier des biens,
est encore une allusion à une opinion d’Aristippe, et
<pb n="464"/>
selon lui peut-être aussi d’Antisthène; cette maxime
se retrouvant dans les successeurs d’Antisthène, les
stoïciens.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 378. Avec la sagesse nécessairement on
fait bien et on réussit.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">όρΟώς πράττειν και τυγχάνειν</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ekk</hi>., p. 410.</p>
						<p>En général, dans toute cette discussion, il est très dif-
ficile de bien traduire <foreign xml:lang="grc">τύχη, ευτυχία et ευπραγία. Ευτυχία</foreign>
est proprement le <hi rend="italic">bonheur,</hi> comme on dit en français
<hi rend="italic">avoir du bonheur</hi> pour réussir et avoir le don de réus-
sir : le talent y est pour quelque chose, le sort pour
beaucoup. Le mot bonheur étant nécessaire pour
traduire <foreign xml:lang="grc">ευδαιμονία</foreign>, et pouvant faire équivoque en fran-
çais, nous avons traduit <foreign xml:lang="grc">ευτυχία</foreign> par le <hi rend="italic">don</hi> ou le <hi rend="italic">ta-
lent de réussir</hi>. Pour <foreign xml:lang="grc">ευπράττειν, εύπραγία</foreign>, au contraire,
il fallait choisir un mot équivoque, car le mot grec
l’est et veut dire tantôt <hi rend="italic">se bien conduire, tantôt être
heureux</hi>. En français, <hi rend="italic">être bien</hi> a presque les deux sens,
ainsi que <hi rend="italic">bien faire, bien vivre</hi>. En français comme
en grec, le mot <hi rend="italic">bien,</hi> <foreign xml:lang="grc">εΰ</foreign>, représente une idée natu-
rellement complexe, celle du bien moral et du bien
physique dans leur opposition et leur harmonie;
cette idée dans sa complexité même étant inhérente
à l’esprit humain, doit avoir produit dans toutes les
langues une expression à double sens.</p>
						<pb n="465"/>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 582. Il faut donc croire qu’il vaut mieux
devoir la sagesse que des richesses à son père,
à ses tuteurs et à ses amis, quels qu’ils soient,
et à ceux qui se donnent pour amans, à des
étrangers ou à des concitoyens; et employer
même, pour avoir la sagesse, les prières et
les supplications; il n’y a même ni honte ni
opprobre dans ce but à descendre à toutes
sortes de services et de complaisances, pourvu
qu’elles soient honnêtes, envers un amant ou
envers tout autre, quand on le fait par un vif
désir de la sagesse.</p>
						<p>Il y a dans cette phrase trois degrés qu’il ne faut
pas confondre : 1° aimer mieux tenir de qui que ce
soit la sagesse que la richesse; 2° employer pour l’ob-
tenir les prières et les supplications; 3° dans ce but
aller presque jusqu’aux dernières complaisances. Or
la phrase grecque, sans marquer avec précision ces trois
degrés, les présente successivement avec cet abandon
de la conversation qui exclut une construction fort
régulière. Aussi est-ce en vain que les critiques ont
essayé d’en trouver une ici, et toutes leurs correc-
tions n’ont abouti qu’à gâter la phrase de Platon. Par
exemple, Heindorf lui-même, pour avoir une con-
struction régulière, veut à toute force que <foreign xml:lang="grc">ού^έν</foreign>
<pb n="466"/>
<foreign xml:lang="grc">αισχρόν ουδέ νεριεσητον</foreign> domine toute la phrase et en-
veloppe <foreign xml:lang="grc">παρά Πατρος παραλαριβάνειν et και
ίχετεύοντα Ινεκα τούτου ΰπτιρετειν και δουλεύειν</foreign>, ce qui
réduit la phrase à deux membres, tandis qu’il en faut
trois nécessairement pour conserver la gradation; car
on ne peut pas confondre dans un seul membre de
phrase, pas plus que dans une seule idée, <foreign xml:lang="grc">δεο'(χ.ενον
και ίχετεύοντα et ΰπτιρετειν και δουλεύειν</foreign>. Mais la plus
grande faute de la construction de Heindorf est de
faire gouverner toute la phrase par <foreign xml:lang="grc">ουδέ αισχρόν</foreign>, qui
ne peut s’appliquer qu’à <foreign xml:lang="grc">ΰπτιρετειν καί καί
έραστί) καί παντί άνθρώπω</foreign>, et n’irait pas avec <foreign xml:lang="grc">παρά
πατρος</foreign>.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 385. Retombe sur ta tête le mensonge</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Σοι εις κεφαλήν</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ekk</hi>., p. 417.</p>
						<p>Nous ne pouvons hésiter entre Heindorf et Schleier-
macher. Schleiermacher entend <hi rend="italic">en face, je te dirais
en face,</hi> etc., sans apporter aucun exemple de ce sens
de <foreign xml:lang="grc">σοί εις κεφαλήν</foreign>; tandis que Heindorf trouve plusieurs
fois dans Aristophane cette expression pour <hi rend="italic">retombe
sur ta tête</hi>. Or, ici les exemples d’Aristophane sont
d’autant plus décisifs que l’on sait que c’était l’auteur
favori de Platon, et que l’Euthydème particulièrement
est rempli de locutions empruntées à ce poète. D’ail-
<pb n="467"/>
leurs le caractère violent de Ctésippe justifie bien
cette formule.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 390. L’école de Protagoras et même de
plus anciens philosophes s’en servaient ordi-
nairement...</p>
						<p>E<hi rend="smallcap">t plus loin</hi>, P<hi rend="smallcap">age</hi> 394 : Ce discours en reste
toujours au même point, et il me semble
qu’aujourd’hui, comme autrefois, en détrui-
sant tout, il se détruit lui-même.</p>
						<p>Diogène de Laërte dit que Protagoras avait em-
prunté cette opinion à Antisthène, et qu’il ne fit que
la développer le premier dialectiquement. Par ces
<hi rend="italic">plus anciens philosophes</hi> il faut entendre l’école d’Élée
et Parménide. <hi rend="italic">Voyez</hi> le Cratyle. Schleiermacher veut
que cet endroit se rapporte au Théétète et y fasse allu-
sion comme à un ouvrage déjà écrit depuis quelque
temps. S’il en est ainsi, et c’est bien là en effet ce
qu’indique le <foreign xml:lang="grc">το παλαιόν</foreign>, il s’ensuivrait que l’Euthy-
dème a été composé après le Théétète.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 391. Mais c’est à toi à nous prouver le
contraire. — Et cela se peut-il, selon ton opi-
nion? y a-t-il moyen de réfuter si personne
ne se trompe?</p>
						<pb n="468"/>
						<p><foreign xml:lang="grc">Αλλα συ, εφη, ελεγξον.  Η και Εστι τούτο, κατά τον
σον λόγον, εξελέγξαι, (χηδενος ψευδοφένου;  Ούκ
Εστιν, εφη Ό Εύθύδηρ,ος,  Ούδ’ άρα έκέλευον, εφη,
εγώ νυν δη, ό Διονυσόδωρος, εξελέγξαι</foreign>. B<hi rend="smallcap">ekker</hi>,
p. 423.</p>
						<p>Cette phrase a exercé tous les commentateurs; mais
leurs explications n’ont rien expliqué. Il faudrait trou-
ver entre <foreign xml:lang="grc">ελεγξον</foreign> et <foreign xml:lang="grc">εξελέγξαι</foreign> un sens assez différent pour
excuser un peu ces sophistes. Nous avouons que nous
ne voyons là qu’une simple différence de mots dans la-
quelle les deux sophistes se retranchent. Tout ce qu’on
peut faire est de supposer qu’à la rigueur <foreign xml:lang="grc">εξελέγξαι</foreign>
étant autre qu’<foreign xml:lang="grc">ελεγξov</foreign>, et indiquant un peu plus une
réfutation régulière, des sophistes peuvent prétendre
que quand ils ont dit <foreign xml:lang="grc">ελεγξον</foreign>, ils n’ont point dit <foreign xml:lang="grc">εξελέγξαι</foreign>.
Les jeux de mots ridicules qui précèdent autorisent
bien à leur attribuer celui-là. On ne voit pas d’ailleurs
comment ayant eu l’imprudence, dans un moment
d’humeur, de défier Socrate, ils auraient pu se tirer
autrement du défilé où ils s’étaient eux-mêmes enga-
gés. Ils s’en tirent, selon leur coutume, par des équi-
voques verbales, et tout cela sert encore à mettre
en lumière leur caractère.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 398. Les géomètres, les astronomes, les
arithméticiens, sont aussi des chasseurs, car
<pb n="469"/>
ils ne font pas les figures et les nombres, mais
ils cherchent ce qui existe déjà, et ne sachant
pas se servir de leurs découvertes, les plus
sages les donnent aux dialecticiens, afin qu’ils
les mettent en usage.</p>
						<p>Schleiermacher fait remarquer ici la tendance pla-
tonicienne de soumettre les sciences mathématiques
à la philosophie spéculative.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 399. Mon cher Criton, n’y avait-il pas là
quelque esprit supérieur qui prononça ces
paroles?</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Αλλ’, ώ ίαΐ[/.ονιε Κριτών, (xtq τις των Κρειττονων παρών
αύτά έφθέγζατο</foreign>; B<hi rend="smallcap">ekker</hi>, p. 431</p>
						<p>Heindorf n’hésite point à entendre <foreign xml:lang="grc">τις των Κρειττονων</foreign>
dans le sens ordinaire, <hi rend="italic">un dieu</hi>. Schleiermacher trouve
que cette manière de désigner Socrate est sans délica-
tesse et indigne de Platon, et il traduit par <hi rend="italic">ein ganz
Anderer</hi>. N’osant pas trop nous prononcer, nous avons
choisi une expression qui, à la rigueur, se prête
aux deux sens, comme le grec lui-même.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 404. <hi rend="italic">Au lieu de :</hi> I1 nous arrive donc,
comme on dit, de rabâcher toujours la même
<pb n="470"/>
chose; <hi rend="italic">lisez :</hi> Il nous arrive donc de répéter
toujours, comme on dit, la même chanson.</p>
						<p>C’est la difficulté connue : <foreign xml:lang="grc">ό Διος Κόρινθος</foreign>. Quant à
l’origine de ce proverbe, on peut consulter les expli-
cations du scoliaste de l’Euthydème, du scoliaste
d’Aristophane, et du scoliaste de Pindare. Si l’origine
est encore douteuse, le sens en est parfaitement clair.
Ce proverbe s’appliquait à tous ceux qui, commen-
çant magnifiquement, en restent là et répètent la
même chose sans avancer. Remarquons ici que les
explications des trois sooliastes attestent que l’origine
de ce proverbe est mégarienne, ce qui fortifie l’opi-
nion que ce dialogue a été composé, sinon pendant le
séjour de Platon à Mégare, au moins d’après des sou-
venirs très présens, et que la langue de Platon s’est
teinte des mêmes couleurs que sa pensée.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 404. — En effet, lui dis-je, s’il ne faut te-
nir aucun compte de ce que je sais, il paraît
que je sais tout.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">Éouta, Ιφην εγώ, έπειδη πέρ γε ούδεριίαν Εχει
τό ά έπισταριαι, πάντα 8ϊ έπίσταριαι</foreign>. Β<hi rend="smallcap">ekk</hi>., p. 441.</p>
						<p>Schleiermacher a changé ici, avec raison, <foreign xml:lang="grc">πάντα Sï</foreign>
en <foreign xml:lang="grc">πάντα Sri</foreign>, comme plus haut il avait aussi très heu-
<pb n="471"/>
reusement changé <foreign xml:lang="grc">άπαντα en πάντα; car πάντα γάρ</foreign>
est la conséquence que cherche le sophiste, tandis
que <foreign xml:lang="grc">άπαντα</foreign> est le principe dont il part.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 423. O Euthydème, s’écria-t-il, ton frère
prête le flanc à une double réfutation.</p>
						<p><foreign xml:lang="grc">6 αδελφός σου εξημφοτε'ρικε τον λόγον.</foreign> B<hi rend="smallcap">ekk</hi>., p. 450.</p>
						<p>Schleiermacher remarque fort bien que pour en-
tendre cette expression, qui malheureusement ne se
trouve pas éclaircie dans le traité d’Aristote, il faut
joindre à l’explication de Timée : <foreign xml:lang="grc">εις αμφιβολίαν άγαγειν
τον λόγον,</foreign> celle de Suidas : <foreign xml:lang="grc">ώς καθ’ έκάτερον ελέγχεσθαι.</foreign>
Car autrement il eût été ridicule de reprocher au so-
phiste une réponse à double sens, puisque c’était là
précisément le mérite qu’il cherchait.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 425.—Bon Dieu, Hercule. — Hercule est-il
bon Dieu, ou bon Dieu est-il Hercule?</p>
						<p>Πυπαξ ώ Ηρακλείς  δ Ηρακλής πυπαξ εστ'ιν, η ό πυπαξ
Ηρακλής. Β<hi rend="smallcap">ek</hi>., p. 454</p>
						<p>Plaisanterie intraduisible. Routh veut qu’elle repose
sur l’accent. Schleiermacher croit que le sophiste
prend les deux vocatifs pour une apposition; mais il
est douteux que <foreign xml:lang="grc">πυπαξ</foreign> soit déclinable et puisse être
un vocatif qui se prête à ce genre de plaisanterie.
<pb n="472"/>
Il est plus naturel d’adopter l’interprétation de Routh,
car le passage d’Aristote ( dans les Soph. El. IV. ) sur
les sophismes qui viennent de la prosodie, est proba-
blement une allusion à cet endroit de Platon, Si on
entendait cet endroit autrement que Routh, il s’en-
suivrait qu’il y aurait une classe de sophismes, assez
connue et employée chez les Grecs pour avoir mérité
une mention spéciale d’Aristote, qui pourtant ne
se rencontrerait pas même une seule fois dans l’Eu-
thydème, c’est-à-dire dans une revue complète de
tous les genres de sophismes.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 426. — Le nom de Jupiter paternel n’existe
pas chez les Ioniens, ni dans les colonies
d’Athènes, ni à Athènes; mais nous avons un
Apollon paternel, parcequ’il est père d’Ion.
Jupiter n’est pas ainsi appelé chez nous, mais
il s’appelle domestique et protecteur des tri-
bus, comme Minerve s’appelle aussi protec-
trice des tribus.</p>
						<p>Ce passage important est ici assez mal rendu. D’a-
bord <foreign xml:lang="grc">Ζευς έρκεΐος</foreign> n’est pas précisément le Jupiter do-
mestique, expression un peu trop générale, mais le
<hi rend="italic">Jupiter de Venceinte domestique</hi>. Schleiennacher tra-
duit par <hi rend="italic">des Gehöftes</hi>. Kreuzer (Symbol., tom. II,
<pb n="473"/>
seconde édition, p. 524) se sert de l’expression latine
de <hi rend="italic">Jupiter herceus</hi>. C’était le Jupiter dont l’autel, avec
une image du dieu, était placé à la porte la plus
extérieure par laquelle on entrait dans la cour, et
dans l’enceinte (<foreign xml:lang="grc">ερκος</foreign>) qui entourait la cour. De là
l’expression de <foreign xml:lang="grc">Ζευς έρκειος</foreign>. Par <foreign xml:lang="grc">Ζευς φράτριος</foreign> il faut en-
tendre le Jupiter qui présidait à la <foreign xml:lang="grc">φρατρία</foreign> ou troisième
partie de la <foreign xml:lang="grc">φυλτί</foreign> (tribu). Nous avons mis ici le tout au
lieu de la partie, ne pouvant trouver une expression
qui correspondît à <foreign xml:lang="grc">φρατρία</foreign>. Schleiermacher emploie
celle de <hi rend="italic">Brüderschaft,</hi> qui est matériellement exacte,
mais suggère une idée différente de celle que ren-
ferme l’expression grecque. La <foreign xml:lang="grc">φρατρία</foreign> n’était point
une <hi rend="italic">Brüderschaft,</hi> une <hi rend="italic">confrérie,</hi> une <hi rend="italic">association par-
ticulière,</hi> mais une division politique de la tribu,
comme chez nous <hi rend="italic">la commune</hi> est une division po-
litique du <hi rend="italic">département</hi>. C’est à peu près la commune
moderne, et peut-être nous aurions dû faire le mot de
<hi rend="italic">phratrie,</hi> comme déja on a fait celui de <hi rend="italic">dème</hi> pour
<foreign xml:lang="grc">δ·?ί[Αθς</foreign>. Il en est de même de Minerve, protectrice
des tribus. Lisez <hi rend="italic">Minerve phratria</hi> ou <hi rend="italic">phratrienne</hi>. Voyez
sur ce passage, outre Kreuzer déja cité, le scoliaste
de Platon, Hesychius, v. <foreign xml:lang="grc">πατρώος Ζευς</foreign>, etc. Comment
se fait-il que les Athéniens n’eussent point un Jupiter
paternel, eux qui avaient donné à Jupiter tant de
titres? C’est ce qui a étonné tous les critiques; mais
<pb n="474"/>
le passage de Platon est formel, tandis que les pas-
sages des auteurs en opposition avec celui-ci sont
équivoques. Schleiermacher a très bien remarqué que
le passage des <hi rend="italic">Lois</hi> n’est pas une objection véritable,
puisque Platon parle, dans les Lois, non comme un
Athénien, mais comme un Crétois; et les Crétois
pouvaient très bien avoir un Jupiter <foreign xml:lang="grc">πατρώος</foreign>. Hein-
dorf montre aussi que l’endroit d’Aristophane, <hi rend="italic">Nuées,</hi>
v. 1468, où Strepsiade recommandant l’obéissance à
son fils, le menace de Jupiter <foreign xml:lang="grc">πατρώος</foreign>, ne peut pas
balancer l’autorité de la phrase de l’Euthydème, et
Schleiermacher soupçonne même que Platon a peut-
être ici en vue de se moquer d’Aristophane. Nous lais-
sons cette discussion à de plus habiles.</p>
						<p>Nous rassemblerons ici les différens passages d’Aris-
tote dans la <hi rend="italic">Réfutation des sophismes</hi> qui se rappor-
tent à l’Euthydème, et exposent sous des formes gé-
nérales les sophismes présentés dramatiquement dans
le dialogue de Platon, ainsi que les solutions qui y
sont indiquées.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">ages</hi> 370, 371, 372. Tout le morceau sur la question
de savoir si ce sont les savans qui apprennent, se
trouve presque mot pour mot dans la <hi rend="italic">Réfutation des
sophismes,</hi> IV, 3; edit. Bip., 526; XVII, 2; edit.
Bip., 586. Aristote donne à cette classe de so-
<pb n="475"/>
phismes le titre de sophismes <foreign xml:lang="grc">παρά την όρ.ωνυρ.ίαν</foreign>,
sophismes qui reposent sur le double sens d’un
mot.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 411. — Sur l’obligation que les sophistes im-
posaient à leurs adversaires de ne répondre que <hi rend="italic">oui,
non</hi>, XVII, 2,3; edit. Bip., 586.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 416. — Ton père est père de tous les
hommes, etc., de tous les animaux, etc., tu
as pour père un chien, etc. V, 2, 3; XXIV,
1, 2; ed. B., 532, 533, 534. — 610, 611.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 417. — Ne crois-tu pas que ce soit un bien
à un malade, etc. IV; ed. 8., 529.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 420. — Il est impossible de parler quand
on ne dit rien. IV, 6; X, 8; ed. B., 528. —
559.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 422. — Ainsi le même n’est-il pas le même,
et ce qui est autre n’est-il pas autre? XVII, 11;
ed. B., 591.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 423. — Celui qui fait ce qui convient fait
bien, XIX, 4; ed. B., 597.</p>
						<p>P<hi rend="smallcap">age</hi> 425. — <foreign xml:lang="grc">Πύπαζ ώ Ηρακλείς</foreign>, IV, 8; ed. B., 530.</p>
						<pb n="476"/>
						<p>On trouve encore dans la <hi rend="italic">Rhétorique</hi> d’Aristote, II,
24, une allusion au passage de l’Euthydème, p. 420 :
Tu ne prends qu’un seul bouclier et un seul javelot.
Dans la <hi rend="italic">Métaph.,</hi> VIII, 3, Aristote dit que l’école
d’Antisthène divisait la difficulté d’une définition en
deux points, ce qu’est une chose et quelle elle est.
Cette différence du <foreign xml:lang="grc">τί</foreign> et de <foreign xml:lang="grc">ποιον</foreign> rappelle le passage
où Ctésippe accorde au sophiste qu’il dit bien la chose
qui est, mais non pas comme elle est. Dans le même
ouvrage, V, 29, Aristote cite et réfute l’opinion
d’Antisthène, qui prétendait que sur une chose il
était impossible de rien dire proprement qu’une seule
chose, d’où il concluait qu’on ne pouvait contredire,
et presque qu’on ne pouvait se tromper. C’est une
des discussions de l’Euthydème. Nous sommes assurés
qu’il n’y a ainsi presque aucune plaisanterie dans l’Eu-
thydème qui soit arbitraire et qui ne porte sur quel-
que point intéressant des doctrines contemporaines.
Sous les noms d’Euthydème et de Dionysodore il faut
mettre des sophistes tout autrement célèbres, et c’a
été une heureuse idée de M. Deycks (<hi rend="italic">de Megari-
corum doctrina ejusque apud Platonem et Aristotelem
vestigüs, Bonnœ,</hi> 1827) de rechercher dans l’Euthy-
dème les traces de l’école de Mégare. On voudrait
seulement que M. Deycks, par des passages analogues,
tirés d’autres auteurs, eût converti ses soupçons
<pb n="477"/>
en certitudes, et démontré toujours rigoureusement
que les endroits de l’Euthydème qu’il signale comme
mégariques contiennent en effet quelques points de la
doctrine de cette école, encore si peu connue.</p>
						<p>Nous finirons, comme M. Deycks lui-même, en rap-
pelant la remarque de Schleiermacher, qu a la fin du
dialogue, lorsque Platon intervient dans la personne
de Socrate, on sent dans ses paroles une tristesse
secrète de voir l’argumentation socratique si rapi-
dement dégénérée en la même argumentation sophis-
tique que Socrate avait combattue de toutes ses
forces.</p>
						<p>FIN DU TOME QUATRIÈME.</p>
					</div>
				</div>
			</div>
			<div type="textpart" subtype="back">
				<pb n="478"/>
				<p>TABLE</p>
				<p>DES MATIÈRES CONTENUES DANS LE TOME QUATRIÈME.</p>
				<p>LYSIS. PAGE 1</p>
				<p>HIPPIAS. 79</p>
				<p>MÉNEXÈNE. 171</p>
				<p>ION. 219</p>
				<p>SECOND HIPPIAS. 273</p>
				<p>EUTHYDÈME. 337</p>
				<p>NOTES. 435</p>
			</div>
		</body>
	</text>
</TEI>